مقاله «دین و عقل» شبستری در شهریور ۱۳۶۶ در کیهان فرهنگی، نخستین گفتاری بود که در آن اعلام شد که دینداری تنها در پرتو علوم و معارف بشری میسر است. لازمه‌ی این گفتار به میان آمدن معرفت‌شناسی پلورالیستی در مقابل معرفت‌شناسی توحیدی بود. از دیدگاه شبستری معرفت دینی نیز معرفتی بشری است و قائل به قابل انتقاد بودن معرفت‌های دینی و تکثر و تنوع معرفت‌های دینی بود (کیهان فرهنگی، ۴۲/۱۲).
مجتهد شبستری قرائت رسمی از دین را مشمول خطای تک منبعی دانستن معرفت انسان و قرار دادن همه‌ی معرفت‌های دیگر در سایه‌ی معرفت دینی می‌دانست. همچنین غفلت از ساختار تاریخی زبان دین و تصور ثابت بودن نصوص دینی را از جمله خطاهای موجود در قرائت رسمی از دین می‌داند و اینکه تعبیر ایدئولوژیک از دین، حکومت را موظف به اجرای احکام اسلامی می‌داند در حالیکه حکومت یک امر عقلانی و برنامه‌ای است و حداکثر در جامعه می‌توان گفت که حکومت نباید حریم محرمات مسلم الهی را بشکند (راه نو؛ ۱۹/۱۹-۲۲).
جوهر و هدف مشترک همه طیفهای نوگرا، تطبیق دین با شرایط مدرن و جدید جامعه است. تلقی انسان شناسی فردگرایانهی نوگرایان، تلقی افراد به عنوان موجوداتی مستقل واجد عقل و توانمند در تشخیص مصالح و منافع است. انسانها با این ویژگیها به میتوانند به دین و تکالیف دینی هم به عنوان حقوق انسانی نگاه کنند و انتخاب آنها از اختیارات و حقوق افراد به شمار میرود (امیری؛ ۲۴).
دکتر سروش را میتوان مهمترین چهره و نماینده این جریان به شمار آورد. ملکیان میگوید:
«ریشه‌های فلسفی و معرفت‌شناختی جریان روشنفکری دینی به فلسفه تحلیل زبانی و فلسفه‌‌ی تجربی انگلیسی برمیگردد، و این جریانی است که مهمترین نماینده آن دکتر عبدالکریم سروش است. در اندیشه‌ی دکتر سروش سه مرحله سپری شده است. سروش تا سال ۱۳۶۲ به فرهنگ اسلامی دلبستگی داشت، به حکمت اسلامی به ویژه شاخه‌ی صدرایی آن عشق می‌ورزید، به عرفان اسلامی و به بخشی از میراث عالمان اخلاق و متکلمان علاقه نشان می‌داد. به تدریج وی گرایش به فلسفه‌ تحلیل زبانی یافت، و این نقطه‌ی آغاز انفصال دکتر سروش از فرهنگ اسلامی گشت. کم کم در درس‌های دانشگاهی به طور آشکار نظراتی را که خود در کتاب «نهاد ناآرام جهان» ابراز کرده بود، تخطئه کرد. از سال‌های ۱۳۶۲ تا ۱۳۶۷، سروش در قلمرو فلسفه‌ اخلاق، فلسفه‌ منطق، و فلسفه‌ مابعدالطبیعه بحث می‌کند. و از سال ۱۳۶۷ به بعد، در حیطه‌ی مسائل سیاسی نیز آشکارا ابراز نظر می‌کند. به عنوان مثال نظریه قبض و بسط را در استنباطات فقهی مطرح می‌کند و وارد بحث‌های حقوقی و سیاسی می‌شود» (ملکیان؛ ۳۰).
سروش در مقاله «از تاریخ بیاموزیم» در آبان ۱۳۶۴ در کیهان فرهنگی، از افق‌های معرفتی مابعدکانت (مابعد جزمیت و قطعیت) سخن گفت و توضیح داد که معرفت‌های ما محدودیت‌های بشری را با خود حمل می‌کنند؛ هر کس از دیدگاهی می‌بیند و عقل نه حقیقتی انتزاعی و مطلق، بلکه فرآیندی تاریخی است یعنی مردم همواره به اقتضای شرایط اجتماعی و تاریخی و محدودیت‌های شخصی خود، تعقل می‌کنند و افکار و اندیشه‌ها همواره متنوع است. نتیجه کاربردی‌تر این بود که باید با شناخت طبیعت انسان در آیینه تاریخ، از اوامر و نواهی ناشدنی اجتناب ورزیم و به فکر تربیت انسان در عالم واقع و نه در دنیای خیال موهوم باشیم.
مقاله‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» نوشته‌ی سروش در اردیبهشت ۱۳۶۷ در کیهان فرهنگی به مهمترین سرفصل اختلافات اسلام‌گرایان و نوگرایان دینی تبدیل شد. در این مقاله فهم آدمیان از شریعت، تحت تاثیر مفروضات و معلومات برون دینی آنها، دانسته شده بود. صادق لاریجانی و جعفر سبحانی از نخستین کسانی بودند که به نقد مقاله سروش پرداختند. آنها بر شکاکیت تمام عیار، اغراق‌آمیز بودن ادعای سروش، اصول ثابتی در دین مثل جهانی بودن شریعت اسلام و خاتمیت نبوت برای نقد مقاله سروش انگشت گذاردند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بر اساس تئوری قبض و بسط، دین و معرفت دینی دو مقوله‌ی جدا هستند و انسان هیچگاه به دین دسترسی ندارد و برداشت هر کس از دین، چیزی جز معرفت دینی نمی‌تواند باشد. بر حسب واقع معرفت دینی به تعداد انسان‌ها متعدد است. معرفت دینی، بشری و متغیر و مشروط است. همه‌ی معارف بشری در یکدیگر تاثیر می‌گذارند. ریشه‌ی این بحث دکتر سروش در هرمنوتیک متون دینی است. و همینطور جامعه‌شناسی معرفت که ادعا می‌کند اوضاع و احوال اجتماعی در نظر و اندیشه و دیدگاه‌های آنها نیز تاثیرگذار است. و مکتب معرفت‌شناسی پوپر (رئالیسم انتقادی) که سروش از آن ملهم بود. نتیجه‌ی نظریه‌ی قبض و بسط، یکی کثرت‌گرایی معرفتی است. در باور سنتی در هر مسئله دینی تنها یک نظریه درست است، بنابراین سایر نظریه‌ها یا خارج از دین و یا بدعت‌آمیزند. اما سروش نشان داد که در قلمرو دین نیز می‌توان نظریه‌های مختلف ابراز داشت، به گونه‌ای که همه به طور یکسان حق بدعت‌آمیز نبودن را برای خود محفوظ دارند. مطابق این نظر معرفت دینی به تعداد افراد متعدد است، گروهی خاص حق ندارند معرفت دینی خود را تنها معرفت دینی بدانند (ملکیان؛ ۳۶). در ارکان نظریه قبض و بسط، نسبیت وجود ندارد، و از این نظریه نمی‌توان نسبیت معارف دینی را فهمید، گر چه بعضی لازمه‌ی این نظریه را نسبیت معارف دینی دانسته‌اند. این نظریه تنها بر این دلالت دارد که معرفت آدمی نسبت به عالم واقع در حال تطور استکمالی است (ملکیان؛ ۴۱).
سروش از سال ۱۳۷۶ به بعد نظریه‌ی دیگرش را در کتاب «بسط تجربه‌ی نبوی» مطرح کرد. اگر در قبض و بسط، سروش می‌گفت که قرآن و سنت صامت هستند و ما هستیم که الفاظ را با معرفت‌های بیرونی دینی معنادار می‌کنیم، در بسط ِ تجربه‌ی نبوی، عنوان می‌شود که ما در دین ذاتیات و عرضیاتی داریم. ذاتیات دین همان چیزهایی است که در هر زمانی باید به آن برسیم و حقیقت دین است. سایر چیزهایی که در دین آمده، عرضیات است و برای رسیدن به آن ذاتیات است. گوهر دین، تجربه‌ی عرفانی است (خسروپناه؛ ۸۸).
۴-۳-۲-۱- نوگرایی دینی در آیینه مطبوعات
مجله «حوزه»، از سال ۶۲، توسط دفتر تبلیغات اسلامی قم منتشر می‌شد و نماینده طیف چپ روحانیون مبارز بود. از بارزترین ویژگی‌های مجله‌ی حوزه، نوعی چپ‌گرایی اسلامی و دفاع از اجتهادهای فقهی مناسب با مقاصد اقتصادی عدالت‌طلبانه بود. همچنین دوری از تحجر و زمان‌نشناسی و توجه به مصالح روز و از جمله نقد فدائیان اسلام در این نشریه نمود داشت. از دیگر محورهایی که در این مجله مطرح می‌شد عبارت بود از به رسمیت پذیرفتن دانشگاهیان و استقلال نظر و عمل آنها و اینکه رابطه حوزه و دانشگاه مشارکت است نه ولایت، تکیه بر عقل‌گرایی در اسلام، واقع‌گرایی اسلامی و به رسمیت شناختن زندگی دنیوی، مشارکت و حقوق زنان، اندیشه‌ی آزادی و آزادی اندیشه موافق با گوهر دینداری و اسلام، اصل تنوع آرا و افکار (مقدمه‌ای بر تکثرگرایی)، لزوم فضای باز برای طرح انتقادها و اصل نصیحت در اسلام، اعتماد به آرای مردم و عدم انحصار حکومت به گروهی خاص، طرح مبانی فقهی برای نظریه تساهل (هر غیرمسلمانی کافر نیست (حوزه، ۱۰/۴۹-۶۵)، و اینکه انکار ضروریات دینی لزوما به معنای کفر نیست (حوزه، ۱۳/۵۹-۶۴)) (میرسلیم؛ ۲۵۸-۲۶۸).
«کیهان فرهنگی» از نخستین نشریات تاثیرگذار در درون نظام بود که از آغاز دهه ۶۰، با نگاهی نو آغاز به کار کرد. در اولین شماره با صراحت عنوان شد که رویکرد نشریه وصل به جای فصل، جذب به جای دفع و اتخاذ سعه‌ی صدر و قبول واقعیت تفاوت و تنوع افکار و ضرورت وجود انتقاد در مسائل فکری و فرهنگی است (کیهان فرهنگی؛ ۱/۲). کیهان فرهنگی در میانه‌ی دهه ۶۰، تنها نشریه‌ای بود که الگویی آزادمنشانه و نوگرایانه از فعالیت فرهنگی ارائه می‌داد. کیهان فرهنگی آیینه‌ای از چالش‌های فکری و فرهنگی آن دوره بود که پیشتر به مقالاتی از مجتهد شبستری و سروش در آن اشاره شد.
در سال ۱۳۷۰ نشریه‌ی «کیان» آغاز به کار کرد. پس از بروز مشکل برای عده‌ای از نویسندگان در مجله‌ی کیهان فرهنگی، به خصوص پس از انتقاداتی که از پسِ انتشار مقاله‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت آغاز شد، گروهی از نویسندگان از کیهان خارج شده و دو نشریه‌ی کیان و نشریه‌ی «زنان» را تاسیس کردند. کیان نشریه‌ی ارگان روشنفکری دینی خوانده می‌شد. نشریه‌ی زنان اما رویکردی سکولار و نوگرا در خصوص حقوق و آزادی‌های زنان را دنبال می‌کرد. از جمله عناوین و موضوعاتی که در شماره‌های مختلف کیان به آنها پرداخته می‌شود عبارت بود از: آزمون عقیده، آسیب‌شناسی دینی، پلورالیسم دینی، توسعه فرهنگی، داوری‌های جامعه‌شناختی در دین، نقد مرید و مرادی، کلام جدید. به غیر از عبدالکریم سروش، کسانی چون مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، بیژن عبدالکریمی، چنگیز پهلوان، سعید حجاریان، محسن آرمین، بهاءالدین خرمشاهی، اکبر گنجی، مراد فرهادپور، مرتضی مردیها، داریوش شایگان، رامین جهانبگلو، مقصود فراستخواه، هادی خانیکی و آرش نراقی در این مجله فعالیت می‌کردند.
در کیان به نقد رویکردهای جلال آل احمد و علی شریعتی اقدام می‌شد. برجسته‌ترین گفتمان روشنفکری دهه ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ غربزدگی آل احمد و بازگشت به خویشتن شریعتی بود یعنی در مقابل غرب، بر مرزبندی مستقل تاکید می‌کرد، از توطئه و دسیسه و هجوم غربی نگران بود و مشروعیت و اصالت را در گذشته ناب خویش و متفاوت با غرب جستجو می‌نمود. اما در دهه‌ های ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ تدریجا تغییری در گفتمان روشنفکری پدید می‌آمد و ترس از غربزدگی کمرنگ می‌شد و به جای آن روحیه مواجهه فلسفی فرهنگی معطوف به تعامل خلاق و گفتگو با غرب و استقبال از آینده با دلبستگی کمتر به گذشته پرورش یافت (میرسلیم؛ ۲۳۶). در گفتمان روشنفکری دینی دهه‌ های پیشین، که شریعتی نماد آن بود، دین یک ایدئولوژی انقلابی و اجتماعی تلقی می‌شود اما در گفتمان روشنفکری دینی دهه ۱۳۷۰، دین شکلی از تجربه‌ی درونی و معنوی و حیرت‌زا معرفی می‌شود که در حریم خصوصی هر کسی شکل می‌گیرد. کیان به محملی برای گذر از تندروی‌ها تبدیل شده بود به طوریکه در یکی از شماره‌های آن اقدام به حلالیت‌خواهی از مهندس بازرگان می‌شود.
در خرداد ۱۳۷۱، در مقاله‌ای با عنوان «ملاحظاتی پیرامون مسئله تهاجم فرهنگی» به طور تلویحی به نقد سیاست‌های فرهنگی بعد از انقلاب پرداخته شده است: فرهنگ، سیاسی شده است در حال که می‌بایست سیاست، فرهنگی می‌شد. فرهنگ مقلد بر فرهنگ خلاق غلبه کرده است. امکانات همزیستی مسالمت‌آمیز عقاید متنوع کاهش یافته یا از بین رفته است. فردیت‌ها حذف شده است. بر اثر فقدان آزادی، بدنه‌ی فرهنگی جامعه واکنش‌هایی مثل مهاجرت، خودسانسوری و تبدیل شدن به مخالف سیاسی از خود نشان می‌دهد. سیاست‌گذاری فرهنگی بر پیش فرض امر به معروف و نهی از منکر به معنای رایج آن مبتنی شده است و در نتیجه کار به طرد و تکفیر کشیده است. سیاست‌گذاری فرهنگی منحصرا دولتی شده است. نویسندگان بعضا متهم به مزدوری بیگانه و محکوم به شرایط فلاکت‌بار اقتصادی شده‌اند (کیان، ۶/۲۴-۲۸).
در شماره مرداد و شهریور ۱۳۷۱، بیژن عبدالکریمی در مقاله‌ای با عنوان «سنت روشنفکری جدید» خبر از شکل‌گیری گونه‌ی تازه‌ای از روشنفکری دینی داد که ویژگی‌هایش عبارتند از خردگرایی، معرفت‌شناسی غیرجزمی، توجه به جهل بشری، توجه به ساختارها، گرایش تحلیلی، برخورد فلسفی با تمدن غرب، مخالفت با گرایش‌های ایدئولوژیک، مخالفت با سیاست‌زدگی، نگاه معطوف به آینده. در پایان مقاله آورده شده است که این گونه‌ی جدید روشنفکری به سکولاریسم و نفی تفکر دینی می‌ انجامد مگر اینکه ما خواهان حضور احساس مذهبی و تفکر دینی در آینده این جامعه باشیم و بشر جدا شده از جهان‌بینی دینی را وانهاده شده در بیراهه‌ای سخت وحشتناک و ظلمانی تلقی کنیم (کیان؛ ۸/۱۱).
از جمله اختلافات اولیه‌ی دین‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی و مکتبی با نوگرایان دینی یکی این بود که دسته‌ی اول بر جمهوری اسلامی و دسته‌ی دوم بر جمهوری دموکراتیک اسلامی تاکید می‌کردند؛ نوگرایان همواره به فکر اندیشه‌ی دموکراتیزه کردن نظام دینی در ایران بودند. برای مثال سروش در سخنرانی‌هایش عنوان می‌کرد که در یک حکومت دموکراتیک دینی، دینی بودن ضامن آن می‌شود که مردم دیندار مطمئن شوند که دین هادی و داور نهایی مشکلات و منازعات آنهاست و دموکراتیک بودن نیز ضامن آن می‌شود که عقلانیت جمعی در جامعه‌ی آنها نهادینه شود و به این ترتیب لیبرالیسم حذف و دموکراسی احیا شود (کیان؛ ۱۱/۱۵). هر چند خود این نظر هم مورد چون و چرا قرار می‌گرفت و گروهی بر آن بودند که دینی بودن جامعه مستلزم دینی بودن حکومت نیست و حکومت دینی به لحاظ ماهوی نمی‌تواند دموکراتیک باشد. نهادها و رفتارهای دینی در جامعه مثل دیگر نهادهای مدنی موجودیت و آزادی دموکراتیک داشته باشند. بنابراین مقصود فراستخواه می‌نویسد که حکومت دموکراتیک دینی که زمانی بازرگان و بعد سروش از آن سخن می‌گویند مفهومی متناقض است (کیان؛ ۱۸/۳۵).
در نیمه‌ی اول دهه ۱۳۷۰، کیان از فعال‌ترین مجلات نوگرایی دینی در ارائه‌ نظریات موافق با کثرت‌گرایی دینی بود. از جمله در کیان پاییز و زمستان ۱۳۷۴ بحث‌های میزگردی راجع به پلورالیسم دینی برگزار می‌شود و رویکرد مختار خود دست اندرکاران کیان، دفاع از تکثر دینی با احتراز از نسبیت‌گرایی مفرط و تاکید بر ایمان‌گرایی به جای شریعت‌گرایی و ترجیح دین عرفانی بر دین فقاهتی و دفاع از ساختارهای دموکراتیک و مدنی برای نهادهای شدن پلورالیسم بوده است (میرسلیم؛ ۳۴۲).
از دیگر محورهای نوگرایی دینی، نگاه متفاوت آنها به فقه بود. سروش در مقاله‌ی «فقه در ترازو» در نامه به منتظری می‌نویسد که مشکل اساسی فقه ما، انسان‌شناسی خاصی است که بر آن بنا شده است. در این فقه حق انسان‌ها در انتخاب عقیده و حق حیات آنها صرف نظر از داشتن هر عقیده یا تغییر عقیده فرض نشده است؛ همچنین در این فقه فرض بر این است که دستگاه اداری و ذهن انسان به سهولت و قطعیت می‌تواند حقیقتی مسلم را کشف و احراز کند زیرا حق بسیار آشکار و آسان‌یاب است و جهان بسیار ساده و شناختنی است و کسی که از حقیقت اسلام، روی بر می‌گرداند در واقع حقیقت آشکاری را از سر عناد انکار می‌کند و سزایش مرگ است (کیان، فروردین و اردیبهشت ۷۸).
از میان دست‌اندرکاران مجموعه‌ای که در دهه ۱۳۶۰، کیهان فرهنگی و از آغاز دهه ۱۳۷۷، کیان و زنان را منتشر کردند، بعد از دوم خرداد ۱۳۷۶، به موازات ادامه‌ی کار کیان و زنان، گروهی متشکل از کسانی چون اکبر گنجی و علیرضا علوی‌تبار و همکاران‌شان، به انتشار «راه‌ نو» از اردیبهشت ۱۳۷۷ پرداختند. همانگونه که گروهی دیگر به ارائه‌ روزنامه‌های جامعه، توس، عصر آزادگان، صبح امروز و غیره روی آوردند. طیف‌های مختلف مجموعه‌ی مزبور از جمله‌ی مطرح‌ترین جریان‌های فکری-فرهنگی در دوره‌ی بعد از دوم خرداد ۱۳۷۶ بودند و در واقع از موثرترین عناصر جبهه‌ای به شمار می‌آمدند که تحت عنوان روشنفکری دینی، نوگرایی دینی، اصلاح‌طلبی دینی و امثال آن شناخته می‌شوند (میرسلیم؛ ۴۴۰).
در شماره اول راه نو، متن سخنرانی محسن کدیور (۳/۴/۷۶) درج شد. در این سخنرانی کدیور بیان داشته است که هم رویکرد دین ایدئولوژیک که نماینده‌اش شریعتی است و هم دین عصری و معرفت‌شناختی که نماینده‌اش سروش است هر دو در حفظ اصالت دین، با سوالات جدی مواجهند اما دین حکومتی نیز که در الگوی جمهوری اسلامی تجربه می‌شود به علت عرفی شدن فقه و دین و فرو افتادن به گرداب هزینه شدن دین برای مصالح روزمره سیاسی در حفظ اصالت دین با دین مشکل مواجه است (راه نو، ۱/۲۲).
اگر در دهه‌ های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ شمسی، بیشتر تمایل نوگرایی دینی با گرایش‌های چپ و اهمیت سوسیالیسم و عدالت‌خواهی توزیعی بود در اواخر دهه ۱۳۶۰ و به ویژه در دهه ۱۳۷۰ این تمایل، نوعا و غالبا به صورت کم یا بیش، به لیبرالیسم معطوف شد و از چپ‌گرایی‌های مذهبی انتقاد می‌شد. احمد نراقی در شماره‌ی اول راه نو در مقاله‌ای رسما با عنوان «دفاع از لیبرالیسم دینی» نوشت که در قلمرو نظام اعتقادات دینی خاص، مومن می‌تواند عقاید دینی خود را حق بداند و در عین حال این حق را نیز برای مومنان به ادیان دیگر و یا مخالفان دین به رسمیت شناسد که تحت شرایط معین به عقاید خود معتقد و ملتزم باشند. بنابراین لیبرالیسم و دین‌ورزی با یکدیگر منافات ندارد و مومن می‌تواند لیبرال نیز باشد (راه نو، ۱/۲۰-۲۱).
نوگرایی دینی، تدریجا تمایل به آن داشت که شریعت را به ایمان تحویل دهد. یعنی مهمترین مساله دینداری را گوهر ایمانی و معنوی آن تلقی کند. در واقع نوگرایان دینی دوست داشتند اولا جای دین را تا جایی که می‌توانند از عرصه‌ی عمومی به زندگی خصوصی منتقل کنند و ثانیا ایمان را با ساختار فکری و فرهنگی دنیای جدید سازگار کنند؛ ساختاری که همواره درگیر شک و اختلافات و مخالفت‌های فلسفی و علمی است و یقین به معنای سنتی آن به ندرت پیدا می‌شود (میرسلیم؛ ۴۶۳).

۴-۳-۳- نوگرایی سکولار

جریان فکری سکولار در واقع استمرار جریان روشنفکری غربی است که دین را امری شخصی می‌داند و با اعتقاد به سکولاریزم، اومانیسم و لیبرالیسم، میکوشد کشور را به سوی ارزشها و آموزههای غربی سوق دهد. سکولارها قائل به سرمشق قرار دادن تجدد (مدرنیته) بودند یعنی معتقد بودند که به جای سنت‌های گذشته‌ی دینی و اصول مکتبی، باید به رهیافت‌ها و تجربه‌ها و فنون و ارزش‌های مدرن مراجعه کرد.
سکولاریسم نگاهی مدرن به جهان میاندازد و ارتباط آن را با ماوراء طبیعت و حیات پس از مرگ جدا میسازد. انسان سکولار، در این دنیا به گونهای زندگی میکند که گویی خدایی نیست و اگر هست او را به خودش وانهاده است. سکولاریسم در فارسی، عرفیگرایی ترجمه شده است که اگر منظور از عرف، موضوعات مشهور و معروف، که جزو سنت و عادت شدهاند باشد، این ترجمه صحیح نیست ولی اگر منظور از عرفیگرایی، دنیایی کردن و این جهانی ساختن در مقابل آخرتگرایی باشد، میتواند صحیح باشد (امیری؛ ۵۶ و ۵۸).
طرفداران ملی‌گرایی نیز در این دسته قرار می‌گیرند. خود مفهوم ملت، سکولار است یعنی مردم بر اساس اشتراکات سرزمینی تعریف شوند مستقل از اینکه چه مذهبی دارند. ملی‌گرایان در اول انقلاب در نشریات خود نسبت به خطر ارتجاع هشدار می‌دادند. آنها بر واژه‌هایی مثل رئالیسم، درک درست از مسائل جهان امروز، با آنچه به نظر آنها ایده‌آلیسم اسلامی و غیراسلامی، دین‌گرایی معطوف به گذشته و متوقف در ظواهر شرع، افکار جزمی و انتزاعی، تعصب و دگماتیسم بود مقابله می‌کردند. از چهر‌ههای شاخص ملی‌گرایی باید به علی شایگان اشاره کرد که می‌گفت باید ایران کشوری مدرن باشد و به دو معیار اساسی ملیت و تجدد تاکید می‌کرد و از ضرورت مبتنی شدن امور سیاسی و حکومت بر قراردادهای اجتماعی و نه عقاید شخص و گروهی حرف می‌زد (میرسلیم؛ ۶۱).
ملی‌گرایان معتدل، که عمدتا پایتخت‌نشین بودند، از شدت گرفتن مطالبات طوایف ایرانی، ارزیابی مثبتی نداشتند و در نتیجه به جای دامن زدن به مسائل قومی، به تعقیب خواسته‌های عمومی ملی و حل مسائل خاص طوایف در این چارچوب و با حفظ مرکزیت سیاسی و فرهنگی کشور تمایل داشتند (همان؛ ۶۲).
نوگرایان غیردینی و سکولار، از ابتدای انقلاب بر مفاهیمی مثل دنیای جدید، نو بودن، آزادی، تغییرات، پیشرفت، پویایی، تنوع، اندیشیدن و حقوق زنان تاکید می‌کردند. آنها با رویکرد دین حداکثری به شدت مخالف بودند و با واژه‌ها‌یی مثل فاشیسم و دیکتاتوری در مورد محدودیت‌های عقیدتی-ایدئولوژیک اسلامی صحبت می‌کردند. آنها از آزادی مذهب در مقابل آزادی در چارچوب مذهب دفاع می‌کردند و آن را مستلزم جدایی کامل دین و سیاست می‌دانستند (همان؛ ۶۷-۷۳).
۴-۳-۳-۱- نوگرایی سکولار در آیینه‌ی مطبوعات
در دهه ۱۳۶۰ و دوره‌ی قبل از آتش‌بس سکولاریسم ملی و لیبرال و غیر آن (در نشریاتی چون «آدینه» از سال ۱۳۶۴ و «دنیای سخن» از سال ۱۳۶۶) فضاهای محدودی در فرهنگ و ادبیات مطبوعاتی برای خود فراهم آوردند و به صورت محدود از طریق محصولات فرهنگی خود ظاهر می‌شدند. وجه اشتراک نویسندگان این نشریات، سکولاریسم بود که آنها را هم از اسلام‌‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی و مکتبی و هم از نوگرایان دینی متمایز می‌ساخت. رویکرد آنها سکولار، لیبرال، فرامذهبی و ملی‌گرایانه بود و از آزادی بیان، آزادی قلم، و حقوق صنفی و حرفه‌ای نویسندگان، نوآوری و عبور آگاهانه از سنت، سانسور و ممیزی حمایت می‌کردند.
یکی از سوالاتی که جریان‌های فرهنگی را می‌توان حول آن تقسیم‌ کرد، این است که منشا اصلی و دارای درجه اول اهمیت که برای جامعه ایران تولید معنا و هویت می‌کند چیست، آیا این منشا، شریعت و آیین مذهبی است یا میراث عام و ادبیات ملی؟ سکولارها به عنصر ملیت و میراث‌ها و سنن و ادبیات ایرانی به صورت عام توجه و تعلق خاطر داشتند تا آنجا که مواریث خاص مذهبی و شرعی را تنها به عنوان بخشی از زیر مجموعه فرهنگ تاریخی و ملی این سرزمین شمردند و این مسئله آنها را در مقابل اسلام‌گرایان قرار می‌دهد که در این مورد به اسلام و شریعت اهمیت می‌دهند.
نشریه‌ی دیگر این جریان ماهنامه «کلک» بود که از سال ۶۹ منتشر شد. کلک از ابتدای کار، اهدافی عرفی و ملی برای خود در جهت خدمت به فرهنگ ایران و حوزه‌ی ادبیات و هنر و حفظ و توسعه‌ی زبان فارسی تعریف کرد. کلک به دنبال آن بود که به ادعای خود فصل جدیدی را از فرهنگ ایران پس از انقلاب بگشاید و در آن مطالبی از نویسندگان دارای آرای متنوع عرف‌گرا، نوگرا، پسانوگرا، ملی‌گرا و سنت‌گرا به چاپ رسید (میرسلیم؛ ۳۴۵). افرادی چون آیدین آغداشلو، احمد اشرف، احمد بیرشک، امیرحسین چهل‌تن، امیرحسین آریانپور، بابک احمدی، باقر پرهام، بزرگ علوی، بهاء‌الدین خرمشاهی، پرویز ورجاوند، جلال ستاری، چنگیز پهلوان، داریوش آشوری، رامین جهانبگلو، رضا براهنی، عباس میلانی، محمدعلی همایون کاتوزیان.
ماهنامه «ارغوان»، از آذر ۱۳۶۹ با رویکردی معطوف به نقد و آزادی‌خواهی منتشر می‌شد. در شماره‌ی اول ارغوان تصریح شده که فرهنگ در جامعه‌ی ایران و در نزد تصمیم‌گیران و سیاست‌گذاران بی‌مقدار شده است و تبلیغات سیاسی و رسمی بر خلاقیت‌های متنوع و فردی و درونزای فرهنگی در متن جامعه سایه انداخته است. و اینکه توسعه‌ی فرهنگی را با ساده‌سازی‌های تبلیغاتی نمی‌توان به دست آورد (همان؛ ۳۵۰). برخی از محورهای مطرح شده در ارغوان به شرح زیر است: نگرانی از وجود ریشه‌دار ممیزی و سانسور، نقد غرب‌ستیزی و نظریه توطئه، نقد آثار و اقدامات فرهنگی پس از انقلاب، مسائل و بحران‌های معرفت‌شناختی در دین، انتقاد از خشونت و ایجاد ناامنی برای فرهنگ‌وران.
ماهنامه «نگاه نو»، از مهر ۱۳۷۰ منتشر شد. خط مشی نگاه نو، معطوف به دسترسی و برخورداری مردم از امکانات فرهنگی و به طور مشخص آزادی بیان و آزادی مطبوعات در زمره‌ی مهمترین ملاک‌های پیشرفت و توسعه است. دیگر محورهای این ماهنامه عبارت بودند از: تکثرگرایی و تعامل‌گرایی فرهنگی (نقد غرب‌ستیزی، ممنوعیت ویدئو و غیره)، نقد خشونت نسبت به فرهنگ‌وران و رد قاطعیت حکومت که لفظ دیگری است برای خشونت، رد نظریه توطئه.
در ذیل به برخی از نمونه‌های ترویج گفتمان نوگرای سکولار در نشریه‌ی «دنیای سخن» اشاره می‌کنیم. شاهرخ تویسرکانی در مقاله‌ای در دنیای سخن می‌نویسد: راه مقابله با هجوم فرهنگی، سلب آزادی و حذف تنوع نیست بلکه سیاست مصونیت است. ما باید فرا بگیریم که از آزادی سالم قلم و فرهنگ نهراسیم زیر آزادی قلم منجر به کشمکش اندیشه‌ها و برخورد آرا می‌شود که در نتیجه رشد و پاسخگویی به نیازهای معنوی جامعه را موجب می‌شود و می‌دانیم که هرگز از راه قلم، کتاب و دیگر عوامل فرهنگی هیچ دولت و حکومتی دچار تزلزل نشده است (دنیای سخن، آبان ۷۰). چنگیز پهلوان می‌نویسد: توسعه‌ی فرهنگی به معنای گذار از سنت به تجدد، ترکیبی متداوم از کهنه و نو و اقتباس از تمدن علمی و جدید غرب است، پایبندی مطلق به فرهنگ سنتی منجر به واپس‌ماندگی مطلق می‌شود (دنیای سخن، آبان ۷۰). جواد مجابی می‌نویسد: شکوفایی فرهنگ مستلزم وجود آزادی فکر و عقیده، تحمل مخالفان و دوری از تعصب است. بهترین سیاست فرهنگی نداشتن سیاست فرهنگی یا فرهنگ را تابع سیاست نکردن است؛ دولت صالح از باید و نبایدهای موسمی در امر فرهنگ و هنر، خاصه در زمینه‌ی مطبوعات و کتاب می‌پرهیزد (دنیای سخن، مرداد و شهریور ۷۲).
از دیگر محورهای این نشریه عبارتند از تاکید بر مطبوعات آزاد و مستقل و به دور از تولیت و مداخله و نظارت سیاسی-ایدئولوژیک حکومت و مصون از گروه‌های فشار، تساهل و رواداری و به رسمیت شناختن اختلاف، دور شدن از مفهوم شهروند درجه یک و دو. همچنین برجسته کردن فرهنگ ایران قبل از اسلام چراکه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و در واکنش به سیاست‌های دوره‌ی پهلوی، بخش اسلامی فرهنگ ایران برجسته شد و متقابلا عرف‌گرایان و ملی‌گرایان نیز به عناصر ایرانی و قبل از اسلام فرهنگ این دیار تعلق خاطر بیشتری نشان دادند.
نشریه‌ی «آدینه» نیز در دوره‌ی پس از جنگ بستر گفتمانی نوگرایی سکولار بود و محورهایی چون نقد تمامیت‌طلبی (توتالیتاریسم) و حذف معنوی و جسمانی رقبای فکری، آزادی قلم ضرورتی حرفه‌ای که نیازمند فرهنگ تحمل مخالف و بردباری در مقابل اوست، حذف بررسی کتاب، دفاع از آزادی و امنیت مطبوعات در آن عنوان می‌شد.
فصلنامه فرهنگی و اجتماعی «گفتگو» از تیرماه ۱۳۷۲ با رویکردی سکولار و آزادی‌خواهانه پا به عرصه‌ی مطبوعات گذاشت و چرخشگاه اواخر دهه ۱۳۶۰ و اوایل دهه ۱۳۷۰ را در جمهوری اسلامی به دلیل انعطاف‌پذیری نسبی نظام در خصوص جریان‌های متنوع فرهنگی به فال نیک گرفت. در شماره اول از روش گفتگوی نظریه و عقاید مختلف، ادامه‌ی اهداف تجددخواهی و جنبش مشروطیت، حرکت به سوی نهادینه شدن دولت مدرن و جامعه‌ی مدنی، شکیبایی در مقابل دگراندیشان، تعاملِ خلاق در جهان ارتباطات و تبادل اندیشه‌ها و کالاهای فرهنگی دفاع کرد و مهمترین پیش شرط گفتگو را این دانست که طرفین معتقد باشند هر یک فقط بخشی از حقیقت را در اختیار دارند (گفتگو؛ ۱/۵).
ضرورت توسعه‌ی سیاسی - فرهنگی پا به پای توسعه‌ی اقتصادی، همزیستی و گفتگوی فرهنگ‌ها و تکثرگرایی فرهنگی در دنیا، برقراری گفتگوی سازنده و تفاهم‌آمیز و خلاق میان اقوام ایرانی برای ادا شدن حق هر قوم در ترکیب فرهنگ و جامعه و هویت ایرانی به خصوص اقوامی که زبان‌شان فارسی نیست و اقوام غیرشیعه و غیرمسلمان، از دیگر محورهای نشریه گفتگو را تشکیل می‌دهد. احمد اشرف در مقاله‌ی «هویت ایرانی» در شماره زمستان ۱۳۷۲ گفتگو، توضیح داده است که ایرانی بودن در عصر صفوی به مفهوم سنتی و در دوره‌ی انقلاب مشروطه به مفهوم نوین ملی تعریف شد. در دوره‌ی پهلوی با وجود شکل گرفتن مفهوم نوین ملت، نگاه پادشاهان به ملت، نگاهی به رعیت بود. از انقلاب اسلامی دو اتفاق دیگر در تعریف ایرانی بودن افتاد؛ گروه‌های چپ به جای ملت ایران از مفهوم خلق‌های ایران استفاده کردند که رشته‌ وحدت میان آنها در ابهام رفت و انقلابیون اسلامی هویت ملی را در چارچوب امت اسلامی دیدند. اما برخی از نخبگان مثل شریعتی، بازرگان و تا حدی مطهری پیام‌آور هویت ایرانی- اسلامی هستند. اشرف از هویت ایرانی در ترکیبی از ملیت، اسلامیت و تجدد دفاع می‌کند (گفتگو؛ ۳/ ۲۴).
نقد گفتمان‌های روشنفکری دینی (ضرورت تفکیک میان دین و حکومت) هم در نشریه گفتگو صورت می‌گرفت. در واقع به روشنفکران دینی، تنها اسلام‌‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی ایراد نمی‌گرفتند بلکه سکولار و روشنفکران غیردینی و حتی بعضی از روشنفکران مسلمان نیز از گفتارهای مسلط روشنفکری دینی انتقادهایی به عمل می‌آوردند. مراد ثقفی در گفتگوی شماره ۲ هم شریعتی و هم سروش را نقادی کرد: شریعتی متفکر معترض است و متعلق به دورانی است که او و دیگر روشنفکران مذهبی می‌خواهند سیاست و حکومت را دینی کنند؛ سپس در بعد از تجربه‌ی انقلاب و نظام جمهوری اسلامی نوبت به دورانی می‌رسد که روشنفکران مذهبی با دغدغه‌های راجع به آثار و پیامدهای حکومتی شدن دین مواجه می‌شوند. شریعتی دینی شدن حکومت را می‌خواست، سروش نیز همان راه را می‌رود با این تفاوت که می‌خواهد حکومت، دینی بشود اما دین، حکومتی نشود. هم شریعتی و هم سروش می‌خواهند دین را در دنیای معاصر متناسب با جهان جدید احیا کنند و اما نتیجه‌ی آزمون و خطاهای هر دو این می‌شود که سوءتفاهم‌های دینی تازه‌ای شکل بگیرد و ترکیب‌هایی از دین و عناصر سکولار به دست داده می‌شود که اشتباهاتی نظری در مرز میان امور قدسی و غیرقدسی با خود حمل می‌کنند. در شریعتی ایدئولوژی و در سروش دموکراسی به عنوان مقوله‌هایی غیرقدسی به صورتی خام به امر دینی و قدسی پیوند زده می‌شود. با این اوصاف، از دین‌شناسی جدید نباید ناامید شد زیرا کسانی مثل مجتهد شبستری با تفکیک شفاف‌تری از قلمروهای قدسی و غیرقدسی، به نظریه‌پردازی دست می‌زنند؛ در نظریه شبستری، حکومت به طور مشخص به عقل و علوم بشری واگذاشته می‌شود و ارزش‌های دینی نیز از تفسیر کتاب و سنت به دست می‌آید و مرزها بدرستی از هم جدا می‌شود (گفتگو؛ ۲/۲۴-۳۷).
نشریه‌ی «راه نو» که به یک لحاظ بولتن نوگرایی دینی بود، پا به پای نوگرایان دینی، آرای سکولارها را نیز منعکس می‌کرد. از جمله چنگیز پهلوان، داریوش آشوری، داریوش شایگان، باقر پرهام. چنگیز پهلوان به موفقیت کار روشنفکران دینی که بیشتر به ترجمه‌‌ی غرب و بیرون روی آورده‌اند و کلام جدید آنها برگردانی از کلام پروتستان و جز آن است که با دیده‌ی تردید می‌نگرد و معتقد است آنها روز به روز در سکولاریسم اضمحلال می‌یابند. پهلوان آینده‌ی مثبت دین را در رویکرد فرهنگی می‌بیند که در گذشته هم وجود داشت. رویکرد دین فرهنگی، دین را در بستر عام فرهنگ جامعه ترویج می‌دهد و در چارچوب تفکر فقهی محدود نمی‌شود؛ دین فرهنگی به الزام و اجبار متوسل نمی‌شود و از نوگرایی و نوآوری نمی‌گریزد. دین مبنا و پایه‌ی هر تمدن است. به این معنا، نیازی به جدایی دین و سیاست نیست چون دولت بخشی از فرهنگ عمومی جامعه است و دولت هرگز دینستیز نیست. در دین فرهنگی با ادیان دیگر ستیز نمی‌شود اما دین فرهنگی در برابر یکسان‌سازی جهانی مقاومت می‌کند (راه نو؛ ۸/۶-۷).
باقر پرهام از جمله سکولارهایی بود که عنوان می‌کرد انسان جدید خدای خود و طرز تفکر خود را انتخاب می‌کند. سکولاریسم به معنای الحاد نیست، خدا به درون انسان آمده یا انسان جرقه‌ای از هستی الهی شده است. حتی اعتراض به روحانیت در مدرنیسم، به معنای نفی دین و مرجعیت دینی نیست. بلکه اعتراض به استبداد دینی و سیطره‌ی سازمان دین بر فرهنگ و جامعه است (راه نو؛ ۱۴/۱۸-۲۵).

۴-۳-۴- میانه‌روی سیاسی و اصلاح‌طلبی

اختلافاتی که از آغاز انقلاب در نحوه‌ی تلقی از دین و مواجهه با مسائل کشور وجود داشت در مجلس سوم در سال ۱۳۶۷ به صورت دو جناح، یکی جامعه‌ی روحانیت مبارز و طیف پیرامون آن مثل جمعیت موتلفه، انجمن‌های اسلامی اصناف بازار، جوامع اسلامی مهندسین و دانشگاهیان و دانشجویان و فرهنگیان، جامعه‌ی زینب، و دیگری مجمع روحانیون مبارز و طیف نزدیک به آن مانند سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، انجمن‌های اسلامی دانشجویان - دفتر تحکیم وحدت- و انجمن‌های اسلامی معلمان، مدرسین و جامعه پزشکی، رسما شکل گرفت. در دولت هاشمی رفسنجانی (موسوم به دوره‌ی سازندگی) جناح میانه و کارگزاران شکل گرفتند. اختلافات این دو جناح بر سر اختیارات شورای نگهبان و حدود اختیارات و جایگاه ولایت فقیه بود. از یک سو نشریاتی مثل سلام و عصر ما و خبرنامه‌ها و بیانیه‌های انجمن‌های اسلامی و دفتر تحکیم وحدت، پیام دانشجو و سپس نشریاتی مثل بهمن و بهار، و در سوی دیگر در نشریاتی همچون کیهان و رسالت به مجادله می‌پرداختند (میرسلیم؛ ۴۱۰).
در دوره بعد از جنگ چپگرایان اسلامی (مجاهدین انقلاب اسلامی و روحانیون مبارز و دفتر تحکیم وحدت و غیره) به این نتیجه رسیدند که با مقداری تجدیدنظر در مواضع ایدئولوژیک خود، پذیرای برخی گفتارهای نوگرایی دینی و بعضی ملاحظات عرف‌گرایانه و آزادی‌خواهانه شوند و به صورت آشکار و پنهان، آگاهانه یا ناخودآگاه و مستقیم یا غیرمستقیم تحت تاثیر گفتمان‌های روشنفکری و مذهبی و ملی-مذهبی قرار گرفتند (میرسلیم؛ ۲۷۲).
در دوره‌ی اول ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی، وزارت ارشاد اسلامی به دست سید محمد خاتمی سپرده شد که در عین دارا بودن چهارچوب‌های فکر اسلامی، به لحاظ منش و بینش و روش‌های خود، از استعداد و آزادمنشی لازم برای استفاده از معاونان و همکاران و مشاوران و کارشناسان برای ایجاد نوعی الفت فرهنگی و جذب فرهنگ‌وران و ایجاد بازار فرهنگی برای رواج و رونق کالاهای فرهنگی برخوردار باشد (میرسلیم؛ ۲۷۳). این دوره‌ا‌ی بود که توسعه‌ی فرهنگی خودرو و درون‌زا تشویق می‌شد و مجاری رسمی این فرصت را فراهم می‌کرد.
به این ترتیب جریان میانه‌رو در عرصه‌ی فرهنگ کشور در دوره‌ی پس از جنگ و اواخر دهه ۱۳۶۰ به تدریج فربه شد که به اقتضای تحولات دنیا و مشکلات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نظام جمهوری اسلامی، به سمت نوعی مصلحت‌اندیشی، واقع‌گرایی و نوعی اصالت عمل سوق یافتند. دولت بعد از جنگ (دولت هاشمی رفسنجانی) نمادی از این جریان به شمار می‌رفت. در دولت هاشمی، طیفی از تکنوکرات‌ها شکل گرفت که مصلحت نظام و جامعه و فرهنگ اسلامی را در برخورد واقع‌گرایانه‌تر و مصلحت‌اندیشانه‌تر با مسائل می‌دیدند. در پشت سر این تکنوکرات‌ها، طیفی از مدیران و کارشناسان متمایل به نوگرایی بر اهمیت مدیریت و نوعی عقلانیت و تساهل اسلامی پای می‌فشردند و معتقد به مهار تندروی و آرمانگرایی‌های اولیه و در آمدن از راه تعامل و تبادل با جهان بودند.
استدلال این گروه که موسوم به کارگزاران سازندگی بودند این بود که به منظور توسعه و پیشرفت اقتصادی باید از انحصارگری و طرد نیروهای مختلف پرهیز کرد. آنها بر توسعهی تکنولوژیک، استقراض و استمداد از سرمایه های خارجی، کاهش مقررات گمرکی و تامین آزادیهای سیاسی در چارچوب قانون اساسی برای تشویق مشارکت عمومی تاکید میکردند و معتقد بودند که در سایهی رشد اقتصادی میتوان به استقلال و عدالت رسید (امیری؛ ۱۳۰)