۷۶۱۲۷/۴۷

۰۸/۴۸۹۵۲

آماره جارک- برا

۰۰۰/۰

۰۰۰/۰

(prob)سطح احتمال

۶۷۲

۶۷۲

تعداد مشاهدات

مأخذ: محاسبات تحقیق
۴-۳- آزمون ریشه واحد داده ­های پانل
قبل از برآورد و بررسی مدل، ابتدا نسبت به مانایی و نا­مانایی داده ­های مورد استفاده در مدل اطمینان حاصل می­ شود. اگر در تخمین معادلات اقتصادسنجی از داده ­های نامانا استفاده گردد، به دلیل اینکه داده ­ها در طول زمان دارای واریانس و میانگین ثابت نیستند، لذا آماره­ های t و Fمعتبر نیستند و مدل تخمین زده شده تورش­دار و غیرقابل استفاده می­باشند و با مسأله رگرسیون کاذب مواجه خواهیم شد. در اینگونه رگرسیون­ها، در عین حال که ممکن است هیچ رابطه معنی­داری بین متغیرهای الگو وجود نداشته باشد، ضریب تعیین به دست آمده آن ممکن است بسیار بالا باشد و موجب شود که محقق به استباط­های غلطی در مورد میزان ارتباط بین متغیرها کشانیده شود.
آزمون­های ریشه واحد داده ­های سری­زمانی در الگوهایی که از داده ­های تلفیقی استفاده می­ کنند، از اعتبار چندانی برخوردار نیستند، به همین دلیل برای بررسی مانایی داده ­های ترکیبی بایستی از آزمون­های زیر استفاده نمود:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• آزمون لوین لین و چو (Levin, Lin and Chu) (LLC)

• آزمون بریتونگ (Breitung)

• آزمون ایم، پسران و شین (Im, Pesaran and Shin) (IPS)

• فیشر با بهره گرفتن از آزمون دیکی فولر تعمیم یافته-فیشر (Fisher – ADF)

• فیشر با بهره گرفتن از آزمون فیلیپس پرون-فیشر (Fisher – PP)

• آزمون هادری (Hadri)

: وجود ریشه واحد (نامانا)
: وجود ریشه واحد (مانا) عدم
البته آزمون­های لوین، لین­ و­ چو، ایم، پسران ­و شین، آزمون دیکی فولر تعمیم یافته فیشر و آزمون فیلیپس-پرون فیشر از مهم­ترین آزمون­های ریشه واحد در داده ­های پانل می­باشد که در این مطالعه مورد بررسی قرار گرفته­اند. در تمام این آزمون­ها فرضیه صفر مبنی بر وجود ریشه واحد می­باشد. لازم بذکر است که در آزمون مانایی این قابلیت وجود دارد که در صورتی داده ­ها در سطح مانا نباشند، با یک مرتبه و در نهایت با دو مرتبه تفاضل­گیری، مانایی داده ­ها بررسی شود و چنانچه مانایی داده ­ها در این سه سطح تأئید شوند، داده ­ها جهت تخمین و برآورد مدلها قابل استناد و معتبر می­باشند. نتایج آزمون­ها در جدول (۴-۳) برای حالت با عرض از مبدأ و جدول (۴-۴) برای حالت با عرض از مبدأ و روند برای تمامی متغیرها ارائه شده است.
جدول(۴-۳) نتایج آزمون ریشه واحد متغیرها (حالت با عرض از مبدأ)

آزمون­های مانایی

آزمونها متغیرها

LLC

Prob

IPS

prob

ADF-Fisher

Prob

pp-Fisher

در اغلب سازمان‌ها افراد آمادگی لازم را برای پذیرش سیستم برنامه‌ریزی منابع سازمان ندارند. در این موارد برای آماده‌سازی آن‌ ها طرح‌های آماده‌سازی که شامل آموزش، مشارکت، فرهنگ‌سازی و مدیریت تغییر می‌باشد، تعریف شده و قبل از استقرار سیستم و در جریان پیاده‌سازی اجرا می‌گردد تا افراد آمادگی لازم برای استقرار سیستم را کسب نمایند.(روتچاناکیتومنی^[۴۰]، ۲۰۱۰)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

داده‌ها خصوصاً اقلام پایه نیز از مواردی هستند که به صورت ساختارمند در دسترس نبوده و سازمان‌ها اغلب پس از استقرار سیستم، در ورود داده‌های مناسب به سیستم با مشکلاتی روبرو هستند. از این رو قبل از استقرار سیستم شناسایی داده‌ها و اقلام پایه و آماده‌سازی آن‌ ها برای ورود به سیستم ضروری است زیرا بدون در اختیار داشتن این داده‌ها سیستم نیز نمی‌تواند فعالیت خود را آغاز نماید.زیر ساختار فنی نیز از دیگر مشکلات موجود در جریان استقرار سیستم است. راه‌اندازی و تجهیز شبکه ارتباطی، مراکز داده، تجهیز سخت‌افزاری کاربران و ارتقاء مباحثی همچون قابلیت شبکه و امنیت از جمله اقدامات پیش‌نیازی برای استقرار سیستم هستند. طرح آماده‌سازی فنی نیز از جمله طرح‌هایی است که به عنوان خروجی‌های ارزیابی آمادگی سازمان به شمار می‌رود.(اوتینو^[۴۱]،۲۰۱۰)
۲-۲ یکپارچگی اطلاعات
۲-۲-۱ مقدمه
سیستم یکپارچه اطلاعات‌^[۴۲] که از تلفیق و ترکیب‌ سیستم برنامه‌ریزی منابع بنگاه‌^[۴۳]و مدیریت‌ استراتژیک بنگاه ^[۴۴]حاصل شده است. یکپارچگی سیستم‌های اطلاعاتی دامنه وسیعی از عملیات و فرایندهای شرکت را برای ارائه یک دید کلی از تک‌تک اطلاعات‌ و ساختار کلی فناوری اطلاعات فراهم می‌کند.افزون بر آن فرایندهای مبتنی بر اطلاعات در سازمان را درون واحدهای‌ سازمانی و بین آن‌ ها و روابط آن‌ ها با خارج سازمان فراهم می‌آورد.اگرچه هدف اولیه این سیستم‌های اطلاعاتی،یکپارچگی در داده‌ها ، اطلاعات ، دانش،فرایند،منابع انسانی،سازمان و ساختار برنامه‌های سازمانی است،اما موضوع مهم در یکپارچه‌سازی، نه فرایند و نه فناوری،بلکه افراد و عوامل مرتبط انسانی است. (میرمجربیان،۱۳۸۷)
بسیاری از افراد بر این باورند که سیستم یکپارچه اطلاعات همان‌ سیستم برنامه‌ریزی منابع بنگاه است.اما در تعریف نوین،سیستم‌ یکپارچه اطلاعات عبارت است از سیستم‌های اطلاعاتی که تمام‌ سیستم‌های پر ارزشی اطلاعات اصلی در سازمان را تحت یک بانک‌ اطلاعاتی به صورت سازگار و مرتبط پوشش می‌دهد.این امر موجب دسترسی پیوسته و کاملاً یکپارچه به بانک اطلاعات تولید شده یا استفاده شده در فرایندهای مختلف سازمان می‌شود.(جرالد^[۴۵]، ۲۰۰۴)
۲-۲-۲ چالش‌های ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی
ﻣﺘﺎﺳﻔﺎﻧﻪ، ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ وﻇﯿﻔﻪ ﺳﺎده‌ای ﻧﯿﺴﺖ. ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺻﻮرت ذاﺗﯽ، ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺪاد زﯾﺎدی ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی در ﺣﺎل اﺟﺮا ﺑﺮ روی ﭼﻨﺪﯾﻦ ﺳﮑﻮ در ﻣﮑﺎﻧﻬﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ رﺳﯿﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ. ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻋﺒﺎرت «ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ»، ﻋﺒﺎرﺗﯽ از ﺿﺪ و ﻧﻘﯿﺾﻫﺎ در ﮐﻨﺎر ﻫﻢ اﺳﺖ. ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪﮔﺎنِ ﻧﺮم‌اﻓﺰار، ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﺳﺎزﻣﺎن EAI)) را ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﯾﮑﭙﺎرﭼﮕﯽ ﺑﯿﻦ ﺳﮑﻮﻫﺎ و زﺑﺎﻧ‌‌ﻬﺎ را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﻧﻤﻮده و ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ واﺳﻄﻪ ﺷﺪن ﺑﯿﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﭘﮏ ﺷﺪه ﻣﺘﻨﻮع را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽآورد. اﯾﻦ زﯾﺮﺳﺎﺧﺖ ﺗﮑﻨﯿﮑﯽ ﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﺑﺨﺶ ﮐﻮﭼﮏ از ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯿ‌‌‌ﻬﺎی ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی را اداره ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﭼﺎﻟﺸﻬ‌ﺎی اﺻﻠﯽ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی در ﺳﻄﺢ ﺣﺮﻓﻪ وﺗﮑﻨﯿﮏ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: (لین^[۴۶]، ۲۰۰۵)
ﺑﺮای ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﺳﺎﺳﯽ در ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎ اﻧﺠﺎم ﺷﻮد. ﻗﺎﻧﻮن Conway ﺑﯿﺎن ﻣﯽدارد ﮐﻪ ﺳﺎزﻣﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎﯾﯽ را ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ در واﻗﻊ ﺷﺪﯾﺪاً از رواﺑﻂ ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ. ﺑﺮایﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﻣﻮﻓﻖ و ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ اﯾﻦ ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﻫﻢ در ﺳﯿﺴﺘﻢﻫﺎ و ﻫﻢ در ﻓﻨﺎوری اﻃﻼﻋﺎت ﺑﻪ ﻃﻮری ﻣﺆﺛﺮ و ﻣﻮﻓﻖ اﻧﺠﺎم ﺷﻮد.
ﺑﺨﺎﻃﺮ داﻣﻨﻪ وﺳﯿﻊ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی، ﺗﻼش در ﺟﻬﺖ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی اﺛﺮات ﮔﺴﺘﺮده و ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪای ﺑﺮ روی ﺣﺮﻓﻪ دارد. در ﮔﺎم اول وﻇﺎﯾﻒ ﻣﻬﻢﺗﺮ و ﺣﯿﺎﺗﯽﺗﺮ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ. راهﺣﻞ ﻧﺎﻣﻨﺎﺳﺐ در ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزیﮔﺎﻫﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺿﺮر ﻣﺎﻟﯽ ﻫﻨﮕﻔﺘﯽ ﺑﺨﺎﻃﺮ ازدﺳﺖ رﻓﺘﻦ ﺳﻔﺎرش، ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدی ﻣﺸﺘﺮﯾﺎن و ﻏﯿﺮه را ﺑﻪ ﺑﺎرآورد.
ﯾﮏ ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﻣﻬﻢ در اﯾﺠﺎد راهﺣﻞﻫﺎی ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ، ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﮐﻨﺘﺮﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪ دﻫﻨﺪﮔﺎن ﺑﺮ روی ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﻣﻮروﺛﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﭘﮏ ﺷﺪه دارﻧﺪ. اﯾﺠﺎد ﺗﻐﯿﯿﺮات در اﯾﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺷﺮﮐﺖ در ﯾﮏ راهﺣﻞ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ دﺷﻮار اﺳﺖ. ﺑﺎرﻫﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﯿﻢ ﺗﻮﺳﻌﻪدﻫﻨﺪه ﯾﮑﭙﺎرﭼﮕﯽ ﺑﻪ دﻟﯿﻞ وﺟﻮد ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎ و ﺧﺼﺎﯾﺼﯽ ﮐﻪ در ﯾﮏ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪوﺟﻮد دارد، ﯾﺎ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﯿﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮد دارد، از اراﺋﻪراهﺣﻞ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ ﻣﻨﺼﺮف ﺷﺪه‌اﻧﺪ.
ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻧﯿﺎز ﺷﺪﯾﺪ ﺑﻪ راهﺣﻠﻬﺎی ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ اﺣﺴﺎس ﻣﯽﺷﻮد، اﻣﺎ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺗﻌﺪاد اﻧﺪﮐﯽ اﺳﺘﺎﻧﺪارد در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ اﯾﺠﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ اﺳﺘﺎﻧﺪاردﻫﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ XML و XSL و وب ﺳﺮوﯾﺴﻬﺎ ﮐﻤﮏ ﻣﻮﺛﺮی در زﻣﯿﻨﻪ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﻫﺴﺘﻨﺪ، اﻣﺎ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺤﺼﻮﻻت ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺷﺪه ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ اﺳﺘﺎﻧﺪاردﻫﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪﺧﻮﺑﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮارﺗﺒﺎط ﺑﺮﻗﺮار ﮐﻨﻨﺪ.
اﺳﺘﺎﻧﺪارد XML ﻣﻮﺟﻮد، ﺧﻮد ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﭼﺎﻟﺸﻬﺎی ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺷﺪه اﺳﺖ. ﻫﻤﮕﻮن ﮐﺮدن و اﺳﺘﺎﻧﺪارد ﮐﺮدن ﮐﻠﯿﻪ ﻣﺒﺎدﻻت داده ﺑﺎ XML ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺳﻤﺖ اﺳﺘﻔﺎده از ﯾﮏ اﻟﻔﺒﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻫﺪاﯾﺖ ﮐﻨﺪ (ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﺮوف ﻻﺗﯿﻦ). وﻟﯽ اﮔﺮﭼﻪ XML اﻟﻔﺒﺎ ﻣﺸﺘﺮک را ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ، اﻣﺎ ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﺑﺮای ﺑﺴﯿﺎری از ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ.
ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﯾﮏ راهﺣﻞ EAI ﺧﻮدش دﭼﺎر ﭼﺎﻟﺶ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ، ﻋﻤﻞ ﮐﺮدن و ﻧﮕﻬﺪاری ﮐﺮدن از ﭼﻨﯿﻦ راهﺣﻠﯽ، ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺟﺮات زﯾﺎدی دارد. در ﻫﻢ آﻣﯿﺨﺘﻦ ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژﯾﻬﺎ و ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺗﻮزﯾﻊﺷﺪه راهﺣﻠﻬﺎی EAI ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻋﻤﻠﯿﺎت اﺳﺘﻘﺮار، ﻧﻈﺎرت، و اﺷﮑﺎلﯾﺎﺑﯽ، ﺑﺴﯿﺎر ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﺮﮐﯿﺐ ﻣﺠﻤﻮﻣﻪای از ﻣﻬﺎرﺗﻬﺎ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮارد، اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻬﺎرﺗﻬﺎ در ﺑﯿﻦ ﺑﺴﯿﺎری از اﺷﺨﺎص ﻣﺨﺘﻠﻒ ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﯾﺎ اﺻﻼً وﺟﻮد ﻧﺪارد.
ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﻪ درﮔﯿﺮ ﺗﻮﺳﻌﻪ و اﺳﺘﻘﺮار EAI ﺷﺪهاﻧﺪ، ﺗﺼﺪﯾﻖ ﺧﻮاﻫﻨﺪﮐﺮد ﮐﻪ راهﺣﻞ EAI ﯾﮏ ﻣﻮﻟﻔﻪ ﺑﺤﺮاﻧﯽدر اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﻬﺎی ﺳﺎزﻣﺎنﻫﺎی اﻣﺮوزی اﺳﺖ. اﻣﺎ آﻧﻬﺎ ﺣﯿﺎت IT را ﺳﺨﺖﺗﺮ ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ، ﻧﻪ راﺣﺖﺗﺮ. راه درازی ﺑﯿﻦ دﯾﺪ ﺳﻄﺢ ﺑﺎﻻی ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ ﺷﺪه و ﭘﯿﺎدهﺳﺎزﯾﻬﺎی ﭘﯿﭻ وﻣﻬﺮه‌ای وﺟﻮد دارد. (لین، ۲۰۰۵)
۲-۲-۳ اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﻬﺎی ﮐﻼن ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی و ﻧﻘﺎط ﻗﻮت و ﺿﻌﻒ اﯾﻦ اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﻬﺎ
اﮔﺮ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﻣﺴﻠﻤﺎً ﯾﮏ ﺳﺒﮏ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﺷﺪ، اﻣﺎ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ. در ذﯾﻞ ﺗﻌﺪادی از ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮی ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ اﺳﺘﺮاﺗﮋی ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮﻧﺪ:
اﺗﺼﺎل ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی: ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺪاﻗﻞ واﺑﺴﺘﮕﯽ را ﺑﯿﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﺗﺼﺎل ﺿﻌﯿﻒ ﺑﯿﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﻫﺴﺘﯿﻢ، ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺎﯾﺪ واﺳﻂﻫﺎ ﺑﻪ اﻧﺪازه ﮐﺎﻓﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻌﻄﺎف ﺑﺎﺷﻨﺪ.
دﺧﺎﻟﺖ: وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی در ﯾﮏ ﺳﺎزﻣﺎن ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد، ﺗﻮﺳﻌﻪدﻫﻨﺪﮔﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮑﻮﺷﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮات در ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎﺑﺮدی ﻣﻮﺟﻮد و ﻫﻢ ﻣﯿﺰان ﮐﺪ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﻣﻮرد ﻧﯿﺎز، ﺣﺪاﻗﻞ ﺑﺎﺷﺪ.
اﻧﺘﺨﺎﺑﻬﺎی ﺗﮑﻨﯿﮑﯽ: ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژﯾﻬﺎی ﯾﮑﭙﺎرﭼﮕﯽ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪ ﻣﻘﺪار زﯾﺎد و ﻣﺘﻨﻮﻋﯽ از ﻧﺮماﻓﺰارﻫﺎ و ﺳﺨﺖاﻓﺰارﻫﺎ ﻧﯿﺎز دارﻧﺪ. اﯾﻦ اﺑﺰار ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮔﺮان ﻗﯿﻤﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ، و از ﻃﺮف دﯾﮕﺮ ﻣﻨﺤﻨﯽ ﯾﺎدﮔﯿﺮی را ﺑﺮای ﺗﻮﺳﻌﻪدﻫﻨﺪﮔﺎن اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ.
ﻓﺮﻣﺖ داده: ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺷﺪه ﺑﺎﯾﺪ روی ﻓﺮﻣﺖ دادهای ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺎ آن داده را ﻣﺒﺎدﻟﻪ ﮐﻨﻨﺪ، ﺗﻮاﻓﻖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮای ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﻣﻮﺟﻮد، ﺗﻐﯿﯿﺮ دادن ﻓﺮﻣﺖ داده اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪه در آﻧﻬﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﺑﺎﺷﺪ. اﻟﺒﺘﻪ اﺳﺘﻔﺎده از ﯾﮏ ﻣﺘﺮﺟﻢ ﻣﯿﺎﻧﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﮐﻪ ﺑﺮ روی ﻓﺮﻣﺘﻬﺎی داده ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺗﮑﯿﻪدارﻧﺪ را ﻣﺘﺤﺪ ﻧﻤﺎﯾﺪ.
داده ﻣﻨﺎﺳﺐ وﺑﺠﺎ: ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎزه زﻣﺎﻧﯽ ﺑﯿﻦ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﮐﺎرﺑﺮدی ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ از دادهﻫﺎ را ﺑﻪ اﺷﺘﺮاک ﺑﮕﺬارد و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎﺑﺮدی دﯾﮕﺮ آن را ﺑﺮدارﻧﺪ، ﺣﺪاﻗﻞ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﯾﻦ ﮐﺎر ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ۱ ﻃﺮﯾﻖ ﻣﺒﺎدﻟﻪ داده ﺑﻪ ﺻﻮرت ﭘﯽ در ﭘﯽ وﻟﯽ در ﺑﺴﺘﻪﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﭼﮏ اﻧﺠﺎم ﮔﯿﺮد. از ﻃﺮف دﯾﮕﺮ، ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻨﺪی ﮐﺮدن ﯾﮏ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ داده در ﻗﻄﻌﺎت ﮐﻮﭼﮏ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎﻋﺚ اﻓﺖ ﮐﺎراﯾﯽ ﺷﻮﻧﺪ. ﺗﺎﺧﯿﺮ در اﺷﺘﺮاک داده ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﺎﮐﺘﻮر در ﻃﺮاﺣﯽ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی دﯾﺪه ﺷﻮد.
داده ﯾﺎ ﺗﻮاﺑﻊ: ﺑﺴﯿﺎری از راهﺣﻠﻬﺎی ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی اﺟﺎزه ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی، ﻧﻪ ﻓﻘﻂ داده ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻮاﺑﻌﺸﺎن را ﻫﻢ ﺑﻪ اﺷﺘﺮاک ﺑﮕﺬارﻧﺪ، ﺑﺨﺎﻃﺮ اﯾﻨﮑﻪ اﺷﺘﺮاک ﺗﻮاﺑﻊ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺠﺮﯾﺪ ﺑﻬﺘﺮی ﺑﯿﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﻨﺪ. اﮔﺮﭼﻪ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﯽ ﺗﺎﺑﻌﯽ در ﯾﮏ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﮐﺎرﺑﺮدی راه دور ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﯾﮏ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﯽ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺤﻠﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﺑﺮﺳﺪ، اﻣﺎ ﺗﺎ ﺣﺪودی ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ،واﯾﻦ ﺑﻪ روش ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد.
ارﺗﺒﺎط راه دور: ﭘﺮدازش ﮐﺎﻣﭙﯿﻮﺗﺮﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﻨﮑﺮون اﺳﺖ. ﭼﻮن ﻓﺮاﺧﻮاﻧﯽ ﯾﮏ زﯾﺮروال راه دور ﮐﻨﺪﺗﺮ از ﯾﮏ زﯾﺮروال ﻣﺤﻠﯽ اﺳﺖ، ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﯾﮏ روال ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻣﻨﺘﻈﺮ زﯾﺮرواﻟﻬﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﮐﺎﻣﻞ ﺷﻮد، در ﻋﻮض ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺨﻮاﻫﺪ زﯾﺮواﻟﻬﺎ را ﺑﻪ ﺻﻮرت آﺳﻨﮑﺮون ﻓﺮاﺧﻮاﻧﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺮ روی ﮐﺎراﯾﯽ ﺗﺎﺛﯿﺮ ﻣﺜﺒﺘﯽ ﻣﯽﮔﺬارد وﻟﯽ در ﻋﻮض ﻃﺮاﺣﯽ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺳﺎزی را ﻣﺸﮑﻞ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ.
ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ اﻃﻤﯿﻨﺎن: اﺗﺼﺎﻻت راه دور ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﮐﻨﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﺑﻠﮑﻪ از ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﯿﺰ ﺿﻌﯿﻔﺘﺮ از ﯾﮏ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﯽ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺤﻠﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ. وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﯾﮏ روال ﯾﮏ زﯾﺮروال را در ﯾﮏ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﮐﺎﺑﺮدی واﺣﺪ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﻣﻄﻤﺌﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آن زﯾﺮروال وﺟﻮد دارد. اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻟﺰوﻣﺎً وﻗﺘﯽ ﮐﻪ اﺗﺼﺎل راهدور ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽﺷﻮد، درﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ.(سیمونز^[۴۷]، ۲۰۰۷)
۲-۳ هوش تجاری
۲-۳-۱ مقدمه
ﻣﺤﯿﻂ ﮐﺴﺐ و ﮐﺎر اﻣﺮوز ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻮﻋﯽ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﯾﮏ آﮔﺎﻫﯽ ﺑﻬﻨﮕﺎم و دﻗﯿﻖ در ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺎزرﮔﺎﻧﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ. ﮐﺴﺐ و ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﺮای ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺳﺮﯾﻊ و آﺳﺎن ﺑﻪ اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ درﺑﺎره ﻣﺸﺘﺮﯾﺎﻧﺸﺎن، اﻣﻮر ﻣﺎﻟﯽ داﺧﻠﯽ آﻧﻬﺎ، ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺎزار ﺧﺎرﺟﯽ و درﺳﺘﯽ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻫﺎی ﺗﺠﺎرﯾﺸﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ و اﯾﻦ اﺳﺖ ﭘﺎﺳﺦ اﯾﻦ ﺳﺆال ﮐﻪ ﭼﺮا ﺳﺎزﻣﺎن ﻫﺎی اﻣﺮوزی ﭘﯽ ﺑﺮده اﻧﺪ ﮐﻪ اﻃﻼﻋﺎت، ﺧﻮن زﻧﺪﮔﯽ اﻗﺘﺼﺎد دﯾﺠﯿﺘﺎل اﺳﺖ.
ﻫﺪف ﻫﻮش ﺗﺠﺎری ﮐﻤﮏ ﺑﻪ ﮐﻨﺘﺮل ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﺟﺮﯾﺎن اﻃﻼﻋﺎت ﮐﺴﺐ و ﮐﺎر ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در درون و ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺳﺎزﻣﺎن وﺟﻮد دارﻧﺪ. ﻫﻮش ﺗﺠﺎری در ﻗﺮن اﻃﻼﻋﺎت ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ و ﭘﺮدازش داده ﻫﺎ و اﻃﻼﻋﺎت اﻧﺒﻮه و ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻪ داﻧﺶ و ﻫﻮﺷﻤﻨﺪی ﻧﺎب ﻣﻮرد ﻧﯿﺎز ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ، ﮐﻤﮏ ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﻪ ﺳﺎزﻣﺎن ﻫﺎ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﻫﻮش ﺗﺠﺎری، اﻃﻼﻋﺎت ﮐﺴﺐ و ﮐﺎر را ﺑﻪ ﻣﻮﻗﻊ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺟﻬﺖ اﺳﺘﻔﺎده اراﺋﻪ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ وﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ اﺳﺘﺪﻻل و ﻓﻬﻢ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﭘﻨﻬﺎن در اﻃﻼﻋﺎت ﮐﺴﺐ و ﮐﺎر را ﺗﺎﻣﯿﻦ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﯾﮏ ﻓﺮاﯾﻨﺪ ﺳﯿﺴﺘﻤﯽ و ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ آن ﺳﺎزﻣﺎن ﻫﺎ اﻃﻼﻋﺎت را در ﺟﻬﺖ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی در ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻫﺎی ﮐﺴﺐ و ﮐﺎر، از ﻣﻨﺎﺑﻊ دروﻧﯽ و ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﮐﺴﺐ، ﺗﺤﻠﯿﻞ و ﺗﻮزﯾﻊ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. BI ﺑﺎ ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﺮدن دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺳﺮﯾﻊ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮﻧﺪﮔﺎن ﺑﻪ اﻃﻼﻋﺎت ﻣﺮﺗﺒﻂ ﮐﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ اﺟﺎزه ﻣﯽ دﻫﺪ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺗﺠﺎری را ﺑﻬﺘﺮ اﺗﺨﺎذ ﮐﻨﻨﺪ، ﺑﻪ ﺳﺎزﻣﺎن ﻫﺎ ﮐﻤﮏ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮﻧﺪﮔﺎن اﮔﺮ ﺑﺎ اﻃﻼﻋﺎت ﺻﺤﯿﺢ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﺎراﺗﺮ و ﻣﺆﺛرﺗﺮ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد. (رین اشمیت و فرانسوا^[۴۸] ، ۲۰۰۰)
۲-۳-۲ تاریخچه هوشمندی کسب و کار
یکی از مراجع اولیه هوشمندی غیر کسب و کار در فن جنگ سان تزو دیده می شود. سان تزو ادعا می کند که برای پیشروی در جنگ، هر کسی باید دانایی کاملی نسبت به نقاط قوت و ضعف خود و دشمن خود داشته باشد در غیر اینصورت فقدان هر یک ممکن است منجر به شکست شود.
پیش از آغاز دوره ی اطلاعاتی در اواخر قرن بیستم، گاهی اوقات کسب و کارها برای جمع آوری داده ها از منابع غیرخودکار مشاجره می کردند. کسب و کارها فاقد منابع محاسباتی برای آنالیز مناسب داده ها بودند و غالباً تصمیم گیری های کسب و کار به صورت شهودی انجام می شدند. اصطلاح کسب و کار اولین بار توسط هانس پیترلان در سال ۱۹۵۸ مطرح شد.
سال ها بعد، در سال ۱۹۸۹، هوارد درسنر یک فرد محقق در گروه گارتنر"BI” را به عنوان یک اصطلاح جهت توصیف ، مجموعه ای از مفاهیم و روش ها برای بهبود تصمیم گیری کسب و کار با بهره گرفتن از سیستم های پشتیبانی مبتنی بر واقعیت عمومیت بخشید.در کسب و کارهای مدرن، افزایش استاندادها، اتوماسیون و تکنولوژی منجر به در دسترس قرار گرفتن مقادیر زیادی ازداده ها شد. هوشمندی کسب و کار فن غربال سازی مقادیر زیادی از داده ها، استخراج اطلاعات مناسب و تبدیل آن اطلاعات به دانشی تبدیل شده است که در عمل قابل بکارگیری باشد. (نگاش^[۴۹] ، ۲۰۰۴)
۲-۳-۳ تعاریف هوشمندی کسب و کار
کسب وکار مجموعه ای از فعالیت های انجام شده برای هر مقصودی، علمی، تکنولوژی، تجارتی، صنعتی، قانونی، دولتی،دفاعی و غیره است. تسهیلات ارتباطی به منظور هدایت یک کسب و کار را می توان به عنوان یک سیستم هوشمند تلقی نمود. (سروش، ۱۳۸۸)
هوشمندی کسب و کار، به قابلیت های یک شرکت به کارگیری دانشی خاص جهت پاسخگویی به شرایط محیط و انجام اقدام های پیشگیرانه نسبت به آن شرایط می گویند. یعنی همه عوامل مثل مشتریان (جامعه و مخاطبین، ارباب رجوع و ….) رقبا، محیط اقتصادی، عملیات و فرآیندهای سازمانی (مالی، فروش، تولید، منابع انسانی و….) که تاثیر زیادی بر کیفیت تصمیمات مدیریتی در سازمان می گذارد و شما را برای تصمیم گیری در همه عوامل موثر بر سازمان و شرکتها توانمند می سازد.
توجه به این نکته حائز اهمیت می باشد که واژه ی هوشمندی کسب و کار به معنای گزارش گیری، تصویر سازی داده دستیابی، درک، آنالیز و تبدیل یکی از با ارزش ترین BI ها و ابزار مدیریت عملکرد کسب و کار نیست بلکه می توان گفت که دارائی های سازمان (داده خام) به اطلاعات و نهایتاً دانش قابل پیگیری به منظور بهبود عملکرد کسب و کار است.(اولزاک و زیمبا^[۵۰]، ۲۰۰۷)
۲-۳-۴ نیازهای هوشمندی کسب وکار
سازمان ها به ارزش اطلاعات در داخل سیستم هایERP و چالش قرار گرفتن در راه های استخراج آنها پی برده اند.
نظر به اینکه در واقع سیستم های ERP جهت تهیه گزارشهای آنی برای تعداد زیادی کاربر طراحی نشده اند، تمام سیستم وظیفه پشتیبانی تصمیم را تسهیل نخواهد کرد. آرزوی سیستم های ERP فراهم کردن وظایف گزارش دهی و تحلیل بهتر می باشد. به منظور تراز کردن بازدهی سرمایه، اکثر سازمانها به بسوی ابزارهای هوش تجاری متمایل شدند که این ابزارها از داده های جمع آوری شده توسط سیستم های اطلاعاتی سازمان و هر برنامه کاربردی متمرکز داده، اطلاعات را ایجاد می کنند سیستم های هوش تجاری داده ها را از سیستم های ERP بیرون می کشند سپس با تحلیل های مختلف بر روی آن و تحویل گزارش برتر، به کاربران در تصمیم گیری صحیح و به موقع کمک می نماید. (اوراکل^[۵۱]، ۲۰۱۲)
ابزار های هوش تجاری قادرند برای دوره های زمانی کوتاه و بلند کسب و کار با بهره گرفتن از داده های گرفته شده از سیستم های اطلاعاتی سازمان، تحلیلهایی را بر روی سناریوهای مختلف انجام دهند. تکنولوژی هوشمندی کسب و کار برای هر سازمانی با ساختار اطلاعاتی در سیستم های ERP و انبارهای داده ای دیگر نظیر انبار داده و مرکز داده جهت گرفتن بهینه ترین و موثرترین تصمیم می تواند مورد استفاده قرار بگیرد. بسیاری از سازمان ها ملزم به تکیه بر یک نوع از اطلاعات جهت اجرای فرایند های روز به روز خود (نظیر سیستم های ثبت و ضبط) هستند. به هر حال، این سیستم های ثبت و ضبط، نیازهای مدیریتی را که از طریق کشف الگوها و روندهایی که می توانند متحرک از نقش های ذاتی کسب و کار شوند، را نمی یابند. (چو و تریپولامولا^[۵۲]، ۲۰۰۵)
۲-۳-۵ ضرورت هوشمندی کسب و کار
هوشمندی کسب و کار می تواند قدرت رقابت پذیری یک سازمان را افزایش دهد و از دیگر سازمان ها متمایز نماید و این امکان را به سازمان ها می دهد تا با استخراج اطلاعات از محیط خارجی و ایجاد پیش بینی های دقیق درباره ی روندها یا شرایط اقتصادی کسب و کار از مزایای رقابتی و پیشرو بودن آگاهی یابند. این راه، امکان درک بهتر تقاضاها و نیازمندی های مشتریان و مدیریت ارتباط با آنان را میسر می سازد و به سازمان ها توانمندی تصمیم گیری های اگاهانه و واکنش سریع و مداوم به تحولات را می دهد. که این منجر به افزایش درآمد،کاهش هزینه و سودآوری سازمان خواهد شد . (چو و تریپولامولا، ۲۰۰۵)
BI وﻇﺎﯾﻒ ﮔﺮدآوری، ﭘﺮدازش و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺣﺠﻢ وﺳﯿﻌﯽ از داده ﻫﺎ از ﺳﯿﺴﺘﻢ داﺧﻠﯽ و ﺧﺎرﺟﯽ را ﭘﻮﺷﺶ ﻣﯽ دﻫﺪ و اﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ، ﭼﺮا ﮐﻪBI ، از اﺑﺰار ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞ و ﻣﻨﺎﺑﻊ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﺳﺮﯾﻌﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯿﮑﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺷﺮﮐﺖ اﯾﻦ ﮐﻤﮏ را ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺑﻬﻨﮕﺎم و ﻋﺎﺟﻞ اﺗﺨﺎذ ﮐﻨﺪ. (گوپتا ^[۵۳]و همکاران، ۲۰۰۴)
ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﯾﮏ ﺷﺮﮐﺖ ﻣﯿﺘﻮاﻧﺪ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺧﻮد را در دوره زﻣﺎﻧﯽ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﮐﺮده و ﺑﺎ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻮرد اﻧﺘﻈﺎر ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﻨﺪ و ﮐﻨﺘﺮل ﮐﻨﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ در ﺣﺎل اﻧﺠﺎم اﺳﺖ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ. از ﻃﺮﻓﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﻮ ﻓﻀﺎی رﻗﺎﺑﺘﯽ، ﻧﻮآور ﺑﻮدن و ﭘﯿﺎده ﺳﺎﺧﺘﻦ اﯾﺪه ﻫﺎی ﻧﻮ دارای اﻫﻤﯿﺖ ﺧﺎﺻﯽ اﺳﺖ. در ﯾﮏ ﺳﺎزﻣﺎن ﮐﺎرآﻓﺮﯾﻦ، ﺧﻼﻗﺎن و ﮐﺎرآﻓﺮﯾﻨﺎن ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ارزﺷﻤﻨﺪ ﺗﻮﻟﯿﺪ اﯾﺪه در ﺳﺎزﻣﺎن اﻧﺪ، اﯾﺪه ﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺘﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺟﺒﺎت اداﻣﻪ ﺣﯿﺎت و رﺷﺪ ﺳﺎزﻣﺎن را ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﻨﺪ. ﺣﺎل اﮔﺮ ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﻫﻮش ﺗﺠﺎری در ﺳﺎزﻣﺎن در ﺟﺮﯾﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﺎرآﻓﺮﯾﻨﺎن و ﺧﻼﻗﺎن ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﺑﺎ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ اﻃﻼﻋﺎت ﻣﻔﯿﺪ ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﻗﺎدر ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد اﯾﺪه ﻫﺎی ﺑﮑﺮﺗﺮی را در ﺟﻬﺖ ﭘﯿﺸﺒﺮد اﻫﺪاف ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ اراﺋﻪ دﻫﻨﺪ.
۲-۳-۶ ﻓﺮآﻳﻨﺪ هوشمندی ﮐﺴﺐ و ﮐﺎر
ﻓﺮآﻳﻨﺪ هوﺷﻤﻨﺪی ﮐﺴﺐ و ﮐﺎر، ﻓﺮآﻳﻨﺪی ﭘﻮﻳﺎ و ﺗﻌﺎﻣﻠﻲ اﺳﺖ. اﻳﻦ ﻓﺮآﻳﻨﺪ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺎ ﻳﮏ ﺳﻮال ﺷﺮوع ﺷﺪه و ﻣﺘﻨﺎوﺑﺎً ﭘﺎﺳﺦهای ﺳﺌﻮاﻻت در ﻳﮏ ﺣﻠﻘﻪ ﺗﮑﺮار ﻓﺮاهم ﻣﻲﺷﻮد. اﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦها اﻣﮑﺎن ﺗﺼﻤﯿﻤﻲ ﺳﺎزی ﺑﺮای اﺧﺪ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﺮای ﻣﺪﻳﺮان را ﻓﺮاهمﻣﻲآو رد.
ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﻳﺰی و ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪهی: ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﻳﺰی و هداﻳﺖ در اﺑﺘﺪا و اﻧﺘهای ﻓﺮآﻳﻨﺪ هوﺷﻤﻨﺪی ﮐﺴﺐ و ﮐﺎر ﺑﮑﺎر ﺑﺴﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد. اﺑﺘﺪا، ﻣﺘﻌﺎﻗﺐ درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ارﺷﺪ ﻗﺎﻋﺪه ﻣﻨﺪ ﻧﻤﻮدن ﺳﺌﻮاﻻت، ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﻳﺰی ﺑﺮای ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺌﻮاﻻت آﻏﺎز ﻣﻲ ﺷﻮد.(اوراکل، ۲۰۱۲)
ﺟﻤﻊ آوری اطﻼﻋﺎت از ﻣﻨﺎﺑﻊ: ﻣﻨﺎﺑﻊ زﻳﺎدی ﺑﺮای ﮐﺴﺐ اطﻼﻋﺎت در ﺳﺎزﻣﺎن وﺟﻮد دارﻧﺪ. ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ اطﻼﻋﺎت، آﮔﺎهی و هوﺷﻤﻨﺪی ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ؛ ﻣﻲ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اطﻼﻋﺎت ﺑﻌﺪ از ﺗﺤﻠﯿﻞ و ﭘﺮدازش ﺑﻪ هوش و داﻧﺶ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯿﺸﻮﻧﺪ. در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪاطﻼﻋﺎت از ﮐﻠﯿﻪ ﭘﺎﻳﮕﺎههای اطﻼﻋﺎﺗﻲ و ﻣﻨﺎﺑﻊ اطﻼﻋﺎﺗﻲ (ﻣﺮاﮐﺰ داده) ﺟﻤﻊآوری، ﭘﺮدازش و ﭘﺎﻻﻳﺶ ﺷﺪه، ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻻزﻣﻪ ﻣﻮرد ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺑﺮرﺳﻲ ﻗﺮار ﻣﯿﮕﯿﺮﻧﺪ ﺗﺎ آﮔﺎهی و داﻧﺶ ﻻزم و ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﺮای ﺳﻮاﻻت و ﺧﻮاﺳﺘﻪ ها ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮد.
ﭘﺮدازش داده ها: در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ داده های ﺟﻤﻊآوری ﺷﺪه ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺷﺪه، رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ انها ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﻲ ﮔﺮدد.ﻧﺘﯿﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﯿﺘﻮاﻧﺪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ اﻳﺠﺎد ﭘﺎﻳﮕﺎه اطﻼﻋﺎﺗﻲ ﻳﺎ اﻓﺰودن داده ها ﺑﻪ ﭘﺎﻳﮕﺎه داده ﻓﻌﻠﻲ و ﻳﺎ ﻧﻤﻮدارها ﺑﺎﺷﺪ. اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ را ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﺮﺣﻠﻪ اﺳﺘﺨﺮاج، دﮔﺮﮔﻮﻧﻲ و ﺑﺎرﮔﺬاری ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻨﺪ.

اهداف اصلی تحقیق

1. 1. اولویت­ بندی منابع سازمانی، انسانی و تکنولوژیکی بر اساس کمک به یکدیگر و بر اساس کمک به هر استراتژی کیفیت و تعیین سهم هر منبع از کل منابع

1. 1. اولویت بندی استراتژی­ های کیفیت بر اساس کمک به کیفیت و بر اساس منابع در دسترس سازمانی، انسانی و تکنولوژیکی و تعیین سهم هر استراتژی از کل استراتژی­ها

1. 1. تخصیص منابع سه گانه سازمانی، انسانی و تکنولوژیکی به استراتژی­ های مختلف کیفیت

سوالات اصلی تحقیق

1. 1. منابع بر اساس کمک به یکدیگر و بر اساس کمک به هراستراتژی کیفیت چگونه اولویت­ بندی می­شوند و سهم هر منبع از کل منابع مدیریت کیفیت چقدر است؟

1. 1. استراتژی­ های کیفیت بر اساس کمک به کیفیت و بر اساس منابع در دسترس چگونه اولویت­ بندی می­شوند و سهم هر استراتژی از کل منابع مدیریت کیفیت چقدر است؟

1. 1. منابع سه­گانه سازمانی، انسانی و تکنولوژیکی به استراتژی­ های کیفیت مختلف چگونه تخصیص می­یابد؟

قلمرو پژوهش

قلمرو موضوعی

قلمرو موضوعی پژوهش تخصیص منابع مدیریت کیفیت به استراتژی­ های کیفیت به روش تحلیل شبکه­ ای فازی و برنامه­ ریزی آرمانی می­باشد.

قلمرو مکانی

قلمرو مکانی این پژوهش شرکت شهد گستران نوین واقع در شهرک صنعتی مشهد در جاده کلات می­باشد. شرکت شهد گستران نوین در سال 1386 به ثبت رسیده و در زمینه ی صنایع غذایی فعالیت می کند. از جمله محصولات تولیدی این شرکت شامل انواع شکلات فراورده کنجدی، بادام زمینی و کاکائویی، انواع ارده کرم کنجد، پشمک، انواع غلات حجیم شده می باشد. این شرکت دارای 3 خط تولید در فضای 3000 متری کارخانه و یک خط تولید در فضای باز می­باشد. خط یک تولید مربوط به شکلات کنجدی با بسته بندی­های مختلف در 73 کد کالا می­باشد. خط دو تولید این شرکت به تولید شکلات خالص برای روکش شکلات کنجدی و شکلات پشمکی در چهار نوع شیری، دارک، سوپر دارک و کرم­دار می ­پردازد. خط سوم شکلات پشمکی تولید کرده و تولید این شکلات­های پشمکی با روکش نسکافه و قهوه را نیز در دستور کار دارد. این کارخانه حدودا 80 نفر نیروی صف دارد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

قلمرو زمانی

قلمرو زمانی جمع­آوری داده ­های این پژوهش در شرکت شهدگستران­نوین، شش ماهه­ی اول سال 1394 می­باشد. پرسشنامه ­ها در مهرماه 1394 جمع­آوری شده ­اند.

تعاریف

• • منابع انسانی: نیروی انسانی سازمان و مسائل مربوط به آن ها را شامل می­ شود ( هشام و شریف، 2012).

• • منابع سازمانی: منظور تاریخچه، فرهنگ، سیستم مدیریتی، سیاست­ها و روابط رسمی و غیر­رسمی سازمان می­باشد (هشام و شریف، 2012).

• • منابع تکنولوژیکی: شامل اطلاعات، امکانات، تکنیک­ها و فرآیندهای مورد نیاز برای تبدیل نهاده­ها به ستاده­ها می­باشد ( هشام و شریف، 2012).

• • استراتژی مدیریت مستمر سیستم کیفیت: منظور از این استراتژی، سازماندهی مجدد و پیاده سازی یک سیستم مستند سازی دارای استانداردهای مدیریت کیفیت است که بتوان در مواقع نیاز به سیاست­های کیفیت، روش­ها و سوابق دسترسی داشت که پیشرفت فنی، ارتقاء و تغییر در نگرش کارکنان و مشتریان را در پی داشته باشد (آراویندان و دیگران، 1996).

• • استراتژی چک کردن مداوم شکست­ها: استراتژی است که سیستم (محصولات، روش­ها و خدمات) بعد از تشخیص هر خرابی تصحیح می­ شود، بنابراین از وقوع خرابی بیشتر جلوگیری شده و یا به کمترین حد ممکن کاهش پیدا می­ کند (آراویندان و دیگران، 1996).

• • استراتژی رویکرد دائمی به سمت هدف: استراتژی­ای است که سازمان­ در آن نگرشی بلند مدت در هدفگذاری کيفيت دارد و چرخه های تجاری خود را برای رسيدن به آن هدف تکميل می­نمايد (آراویندان و دیگران، 1996).

• • استراتژی رسیدگی دوره­ای کیفیت توليدکننده و مشتری: استراتژی است که تولید کننده با مشورت با مشتریان، محصولات را با کیفیت مورد نظر آن­ها در حد بهایی که پرداخت می­ کنند، تولید می­ کند (آراویندان و دیگران، 1996).

• • استراتژی انتقال مداوم بازخوردهای مشتریان: استراتژی است که تهیه­ یک برنامه­ی کیفیت منعطف برای انتقال صحیح، سریع و سیستماتیک درخواست­ها و نظرات­ در حال تغییر مشتریان در صنعت بسیار پیچیده­ امروز که ارتباط بین تولیدکننده و مشتری شکل متفاوتی به خود گرفته است را برای مدیریت کیفیت اساسی می­داند (آراویندان و دیگران، 1996).

• • استراتژی استفاده مستمر از دانش افراد: از آنجایی تمام فعالیت­های تولیدی و تجاری از زمان ورود مواد خام تا تحویل ستاده­ها توسط کارکنان صورت می­گیرد، وجود روشی که بتوان از دانش افراد بهترین استفاده را کرد الزامی است (آراویندان و دیگران، 1996).

• • استراتژی مدیریت مستمر اطلاعات کیفی:استراتژی­ است که اجرای یک سیستم اطلاعاتی کیفیت کارآمد و منعطف را ضروری می­داند (آراویندان و دیگران، 1996).

• • استراتژی کنترل مستمر هزینه­ های کیفیت: این استراتژی به معنی وجود یک سیستم برای چک کردن مداوم هزینه­ های کیفیت است به این دلیل که اگر سرمایه گذاری مقرون به صرفه نباشد، موجب اتلاف آن می­ شود (آراویندان و دیگران، 1996).

فصل دوم

پیشینه تحقیق
در این فصل به طور کلی برخی تعاریف و مباحث در رابطه با مدیریت کیفیت، تخصیص منابع و تفکر استراتژیک عنوان می­شوند. در ادامه، تعدادی از مطالعات داخلی و خارجی انجام گرفته در زمینه تخصیص منابع و مدیریت استراتژیک کیفیت در صنایع مختلف بررسی می­ شود و در پایان، جمع­بندی از آن­ها برای بهره ­برداری در تحقیق انجام می­ شود.

مبانی نظری

مدیریت کیفیت، استراتژی های آن و منابع آن

مدیریت کیفیت

بر طبق یکی از نگرشها مدیریت کيفيت یعنی نظارت بر فرایند ساخت و توليد محصول برای ایجاد اطمينان از مطابقت محصول با آنچه مورد نظر طراح یا مشتری بوده است. این نظارت از مرحله دریافت و سفارش مواد اوليه تا خدمات پس از فروش را شامل می شود. بدین ترتيب طيف وسيعی از فعاليت ها را شامل می گردد: قابليت دسترسی، راحتی حمل و نقل، مصرف کم انرژِی، سهولت آموزش و بکارگيری محصول و همچنين تعمير و نگهداری و بازیافت را می توان از عوامل کيفيت برشمرد.
نکته اصلی در مدیرت کیفیت این است که در بیشتر موارد، امکان رسیدن به کار کاملا بدون عیب و نقص را مقدور می­سازد. این امر به صورت­های مختلف در متون و ادبیات این فن بیان شده است که به طور جدی، مستمر و سریع باید برای ادامه کار و فعالیت تلاش نمود تا محدودیت­ها و نواقص و نارسایی­ها را تا حد صفر کاهش داد. این عقیده و باور تلاشی در حهت تکمیل کار است (کبریا و بردبار،1388).
برای تحقق اهداف مدیریت کیفیت و تأکید اساسی بر امر پیشگیری، لازم است تغییرات اساسی در نگرش عادی مدیران و کارکنان نسبت به عملکرد کاری و فعالیت­های سازمان به وجود آید. این امر موجب از بین رفتن دوگانگی در رفتار آنان خواهد شد (شریف­زاده، 1379).

تعاریف کیفیت

استاندارد 4986 و 8402 کیفیت را به ” مجموعه مختصات و مشخصه های یک تولید یا خدمت که قادر به برآورده کردن نیازهای از پیش تعیین شده است،تعریف کرده است". استاندارد صنعتی ژاپن، کیفیت را “مجموع مشخصه ها یا عملکردهایی می داند که روشن می­سازد تولید یا خدمت، کاربرد معین خود را دارد یا نه". بر اساس تعریف سازمان اروپایی برای کنترل کیفیت (EOQC) کیفیت به مفهوم “کلیه مختصات و مشخصات یک تولید یا خدمت که قابلیت ارضاء یک نیاز را در بر دارد، گفته می­ شود". مفهوم کیفیت بر اساس نظریات دمینگ و فیگنباوم عبارتست از “مفهومی وسیع که تمام بخش­های سازمان به آن متحد هستند و هدف آن افزایش کارایی کل مجموعه است. کیفیت کمابیش یک آینه از تصویری است که سازمان از نقش خود به مشتری نشان می­دهد” (ریاحی، 1384). امروزه شرکت های متعددی تکنیک مدیریت جامع کیفیت را بعنوان یکی از تکنیک های مهم ارتقا کیفیت، به منظور دستیابی به موفقیت تجاری، پیاده سازی کرده اند. این تکنیک طبق استاندارد ISO، بدین صورت تعریف می شود: “یک رویکرد مدیریتی با تمرکز بر روی کیفیت و بر پایه فعالیت های تمام اعضای سازمان، به منظور دستیابی به موفقیت بلندمدت از طریق رضایتمندی مشتری و سودرسانی به تمام اعضای سازمان و جامعه”و همچنین دایره المعارف بریتانیکا این تعریف را ارائه کرده است: “راهکارهای مدیریت جامع کیفیت به منظور ارتقا بازده فرایندهای سازمانی در صنعت و تجارت طراحی شده اند. این تکنیک که مبتنی بر تئوری مدیریت و رضایت مندی است، شامل روش هایی برای دستیابی به کارایی، حل مشکلات، استانداردسازی و کنترل آماری، تعدیل طراحی و سایر جنبه های تجاری و فرایندهای تولید می باشد” (چانگ، 2006).

اصول مدیریت كيفيت

مدیریت سازمان با منش رهبری باعث می­گردد كاركنان مقاصد و اهداف سازمانی را درك نموده و برای دستيابی به آنها از انگيزه كافی برخوردار شوند. بر این اساس اصول مدیریت کیفیت عبارتند از:
اصل اول: تمركز بر مشتری^[1]
هر سازمانی به مشتریان خود وابسته است و باید نيازهای حال و آینده آنان را درك نماید و نيازمندی های مشتریان خود را برآورده نماید. علاوه بر این سازمان ها باید برای عبور از انتظارات مشتریان خود برنامه ریزی و تلاش نمایند. تمركز بر مشتری و درك نيازهای حال و آینده او باعث پاسخگویی منعطف و سریع سازمان به فرصت­های بازار و در نتيجه افزایش سود سهام و سهم بازار برای سازمان خواهد شد. رضایت مشتریان با افزایش اثربخشی بكارگيری منابع سازمان، افزایش یافته و بهبود وفاداری مشتری به سازمان باعث ماندگاری در تجارت می­گردد.
بكارگيری اصل تمركز بر مشتری عموما باعث می گردد كه سازمان:

مرگ هر یک ای پسر همرنگ اوست پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست
پیش ترک آئینه را خوش رنگی است پـیـش زنگـی آئیـنه هـم زنـگـی اسـت
آنـکه مـی تـرسـی ز مرگ اندر فرار آن ز خـود تـرسـانـی ای جـان هوشدار
روی زشـتِ تـوست نه رخسار مرگ جـان تـو هـمچـون درخت و مرگ برگ
(مثنوی، ص۴۸۸)
این مطلب بیانگر تأثیر و تأثّر اعمال و کارهای انسان نسبت به همدیگر است.رابطۀ علّی و معلولی اعمال و چگونگی اوضاع و شرایط انسان را بیان می کند. آیندۀ هر انسان نمی تواند چیزی غیر از چگونگی جریان و حرکت زندگی کنونی و حال او باشد.
خنجر و شمشیر شد ریحان من مرگ من شد بزم و نرگسدان من
(همان، ص۱۷۳)
مولانا در حکایت امام علی(ع) و خونی خویش، از زبان امام علی(ع) در مورد مرگ چنین می فرماید: مرگ من همانند من خوشایند و نیکوست. مرگ من، آغاز حیات و زنده شدن دوباره است:
زآنکه مرگم همچو من شیرین شده ست مرگ من در بعث چنگ اندر زده ست
مـرگ بـی مـرگـی بـود مـا را حـلـال بــرگ بـی بـرگـی بــود مـا را نـوال
ظـاهـرش مـرگ و بـه بـاطـن زنـدگی ظـاهــرش ابـتـر نـهـان پـایـنـدگـی
در رحـم زادن جـنین را رفـتن اسـت در جـهان او را ز نـو بشکستن اسـت
(همان، ص۱۷۳)
چگونگی جلوۀ مرگ در ذهن و فکر افراد متناسب است با چگونگی اعمال و رفتار و زندگی آنها. در جهان بینی انسان های دیندار و معتقد به خدا و رستاخیز، مرگ زندگی بخش است، مرگِ بی مرگی است. این گونه انسانها ورای مرگ زندگی می بینند، بدین خاطر است که طالب مرگ و مردن اند و از آن شادمان.این اندیشه نشان دهندۀ این قضیه است که کیفیت مرگ هر کس در دستان خود اوست.همچنانکه آدمها در زندگی از نظر خوب و بد بودن متفاوتند، مرگ آنها نیز متفاوت از یکدیگر خواهد بود.در نتیجه چگونه زیستن،چگونه مردن را در پی دارد.
شرط تبدیل مزاج آمد بدان کز مزاج بد بود مرگ بدان
(مثنوی، ص۳۴۲)
مرگ شخصی در واقع متأثر از اندیشۀ ممثّل شدن اعمال انسانهاست. یکی از اعتقادات عرفا و بعضی از اهل کلام، تمثّل اعمال و کردارهای انسان در قیامت است. بدین معنا که چگونگی وضعیت فرد در قیامت(خوب یا بد؛ بهشتی یا جهنمی) تجسّمی از کارها و افعال اوست که در زندگی انجام داده است:
جملۀ اخلاق و اوصاف ای پـسر هـر زمـان گردد ممثّل در صور
گـاه نـارت مـی نمـاید گاه نـور گاه دوزخ گاه جناتست و حور
خـلق نـیک آمد صراط المستقیم شـد مـثال خـلق بد نار جحیم^[۱۰۴]
از این روست که عرفا مرگ هر انسانی را مثالی از کیفیت زندگی و کردار و پندارهای او می دانند. مرگ هر کس همسنخ و همرنگ زندگی اوست. بنابراین چگونگی مرگ هر انسان جدا از چگونگی زندگی او نیست. کیفیت مرگ هر انسان نتیجۀ اعمال و اخلاق او در زندگی است. «به باور مولانا صورت نفس و تجسّم اخلاق و احوال(ناپسند و بد) آدمی دوزخ است»^[۱۰۵]. سنایی نیز که در جهان بینی او شرّ ِ مطلق وجود ندارد، مرگ هم نه تنها شرّ پنداشته نشده است بلکه آنرا وابسته به خود انسانها می داند. که به چگونه زندگی کردن و چگونه اندیشیدن و تصوّر افراد نسبت به مرگ برمی گردد. او مرگ را برای انسان مال و میراث می داند. همین اندیشه های مثبت نسبت به مرگ باعث شده است که قائل به وجود شرّ مطلق در عالم هستی نباشد^[۱۰۶].
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تصوّرحیات از مرگ
انسان هیچوقت و تحت هیچ شرایطی میل به بودن و هستی را از دست نمی دهدو هیچ چیز هم نمی تواند این میل درونی را از انسان بگیرد،حتی مرگ. انسان از فنا و نیستی بیزار است. هیچگاه نسبت به خود تصوّر نیستی و نابودی نمی کند و روا نمی دارد.شاید یکی از دلایل به تأخیر انداختن یاد مرگ و امتناع از مرگ اندیشی، همین اکراه و نارضایتی او از فنا و نیستی باشد. او پیوسته دوست دارد بودن و حیات خود را تصوّر کند و در ذهن بپروراند. اندیشه های انسان اکثراً معطوف به بقا، ماندگاری و بودن هستند. او از تصوّرات فنا و عدم خودداری و دوری می کند. از این رو مولانا هم مرگ را زندگی می بیند و از آن تصور بودن و ماندگاری را در ذهن دارد.
ظاهرش مرگ و به باطن زندگی ظاهرش ابتر نهان پایندگی
(مثنوی، ص۱۷۳)
بنابراین انسان حتّی با وجود مرگ، تصوّر هستی و بودن خود را از دست نمی دهد. اگر خوب دقت کنیم خواهیم فهمید که در ورای مرگْ خواهی عارفان، رسیدن به حیات مطلوب و زندگی حقیقی نهفته است. به همین خاطر مرگ در نظر مولوی، آب حیات قلمداد شده است:
چیست جان کندن سوی مرگ آمدن دست در آب حیاتی نازدن
(همان، ص۱۶۳)
مرگ و عدم همواره بر خاطر انسان ناگوار و یادکرد آن تلخ است، چه برسد به فعل آن. انسان خواهان و دوستدار وجود و بقاست نه فنا و نیستی. مولانا در بیتی که به مرگ ارادی اشاره دارد، به طور ضمنی تلخی و ناگواری مرگ و عدم بر طبیعت انسان را نشان می دهد.
من بمردم یک ره و باز آمدم من چشیدم تلخی مرگ و عدم
(همان، ص۸۲۳)
به همین جهت شاید بزرگترین دلیل هراس انسان از مرگ، ترس و اضطراب از اتمام زندگی و هستی خود باشد. دغدغۀ انسان، دغدغۀ نیستی است و هراس از نابودی. در عرفان می توان بدان پایه از معرفت و حقیقت رسید که خود را فناناپذیر دانست:
تو از آن بگذشته ای کز مرگ تن تـرسـی وز تفـریق اجـزای بـدن
وهـم تفریق سر و پا از تو رفت دفع وهم اسپر رسیدت نیک زفت
(همان، ص۴۱۳)
وقتی که مولانا مرگ را حیات ابدی می داند و آنرا منتهی به باغ و برگ، علّت غایی مرگ ستایی او مشخص می شود:
گر تو بدانی که مرگ دارد صد باغ و برگ هـست حـیات ابـد جـوییـش از جان مدام
خامش کن لب ببند، بی دهنی خای قـند نیست شو از خود که تا هست شوی زو تمام
(غزلیات، ج۱، ص۶۱۲)
همین نگاه مثبت به مرگ است که او را پر شور و سرزنده کرده است. سروری که در تمام دیوان کبیر موج می زند. این نگاه خوشایند به مرگ بر نگرش او به دنیا نیز تأثیر مثبت گذاشته است.
گاهی مولانا به رمز گشایی یا بهتر بگوییم، علّت یابی ترس انسان از مرگ می پردازد. علّت حقیقی ترس انسان از مرگ، ترس از فنا و نابودی است. مولانا می گوید؛ چون تو خود را متصّف به صفت بقا (عشق) کردی، دیگر هراسان و لرزان نخواهی بود:
لرزان لهبِ جان تو از صرصر مرگست لرزان نبودی گر ز بقا مقتبسستی
(غزلیات، ج۲، ص۱۰۵۱)
ترس انسان از مرگ حاوی معنا و مفهومی است. انسان چرا و برای چه از مرگ می ترسد؟ آیا ترس او جز برای از دست دادنِ زندگی و بودنش است؟ مولانا می گوید؛ چون مرگ، آب حیات آمد، دیگر چرا باید از مرگ ترسم. آیا این سخن بدین معنا نیست که ترس انسان از مرگ، ترس از نابودی و فناست؟
از مرگ چرا ترسم کاو آب حیات آمد وز طعنه چرا ترسم چون او سپرم آمد؟
(همان، ج۱، ص۱۷۲)
از مرگ چه اندیشی، چون جان بقا داری؟ در گور کجا گنجی، چون نور خدا داری؟
(همان، ج۱، ص۲۲۵)
عارفان مرگ را زندگی پنداشته اند از این روست که پیوسته بدان فرا می خوانند. دعوت مولانا به مردن، دعوت به اعتلاست. نیز دعوت به رهایی و آزاد شدن از بند نفس و شکستن حفرۀ زندان دنیایی. دعوت او دعوت به هیأت برتر انسانی است:
بمیرید، بمیرید، درین عشق بمیرید دریـن عـشق چـو مردید، همه روح پذیرید
بمیرید، بمیرید و زین مرگ مترسید کـزیـن خـاک بـرآیـیـد، سـمـاوات بگیرید

مقاله «دین و عقل» شبستری در شهریور ۱۳۶۶ در کیهان فرهنگی، نخستین گفتاری بود که در آن اعلام شد که دینداری تنها در پرتو علوم و معارف بشری میسر است. لازمه‌ی این گفتار به میان آمدن معرفت‌شناسی پلورالیستی در مقابل معرفت‌شناسی توحیدی بود. از دیدگاه شبستری معرفت دینی نیز معرفتی بشری است و قائل به قابل انتقاد بودن معرفت‌های دینی و تکثر و تنوع معرفت‌های دینی بود (کیهان فرهنگی، ۴۲/۱۲).
مجتهد شبستری قرائت رسمی از دین را مشمول خطای تک منبعی دانستن معرفت انسان و قرار دادن همه‌ی معرفت‌های دیگر در سایه‌ی معرفت دینی می‌دانست. همچنین غفلت از ساختار تاریخی زبان دین و تصور ثابت بودن نصوص دینی را از جمله خطاهای موجود در قرائت رسمی از دین می‌داند و اینکه تعبیر ایدئولوژیک از دین، حکومت را موظف به اجرای احکام اسلامی می‌داند در حالیکه حکومت یک امر عقلانی و برنامه‌ای است و حداکثر در جامعه می‌توان گفت که حکومت نباید حریم محرمات مسلم الهی را بشکند (راه نو؛ ۱۹/۱۹-۲۲).
جوهر و هدف مشترک همه طیفهای نوگرا، تطبیق دین با شرایط مدرن و جدید جامعه است. تلقی انسان شناسی فردگرایانهی نوگرایان، تلقی افراد به عنوان موجوداتی مستقل واجد عقل و توانمند در تشخیص مصالح و منافع است. انسانها با این ویژگیها به میتوانند به دین و تکالیف دینی هم به عنوان حقوق انسانی نگاه کنند و انتخاب آنها از اختیارات و حقوق افراد به شمار میرود (امیری؛ ۲۴).
دکتر سروش را میتوان مهمترین چهره و نماینده این جریان به شمار آورد. ملکیان میگوید:
«ریشه‌های فلسفی و معرفت‌شناختی جریان روشنفکری دینی به فلسفه تحلیل زبانی و فلسفه‌‌ی تجربی انگلیسی برمیگردد، و این جریانی است که مهمترین نماینده آن دکتر عبدالکریم سروش است. در اندیشه‌ی دکتر سروش سه مرحله سپری شده است. سروش تا سال ۱۳۶۲ به فرهنگ اسلامی دلبستگی داشت، به حکمت اسلامی به ویژه شاخه‌ی صدرایی آن عشق می‌ورزید، به عرفان اسلامی و به بخشی از میراث عالمان اخلاق و متکلمان علاقه نشان می‌داد. به تدریج وی گرایش به فلسفه‌ تحلیل زبانی یافت، و این نقطه‌ی آغاز انفصال دکتر سروش از فرهنگ اسلامی گشت. کم کم در درس‌های دانشگاهی به طور آشکار نظراتی را که خود در کتاب «نهاد ناآرام جهان» ابراز کرده بود، تخطئه کرد. از سال‌های ۱۳۶۲ تا ۱۳۶۷، سروش در قلمرو فلسفه‌ اخلاق، فلسفه‌ منطق، و فلسفه‌ مابعدالطبیعه بحث می‌کند. و از سال ۱۳۶۷ به بعد، در حیطه‌ی مسائل سیاسی نیز آشکارا ابراز نظر می‌کند. به عنوان مثال نظریه قبض و بسط را در استنباطات فقهی مطرح می‌کند و وارد بحث‌های حقوقی و سیاسی می‌شود» (ملکیان؛ ۳۰).
سروش در مقاله «از تاریخ بیاموزیم» در آبان ۱۳۶۴ در کیهان فرهنگی، از افق‌های معرفتی مابعدکانت (مابعد جزمیت و قطعیت) سخن گفت و توضیح داد که معرفت‌های ما محدودیت‌های بشری را با خود حمل می‌کنند؛ هر کس از دیدگاهی می‌بیند و عقل نه حقیقتی انتزاعی و مطلق، بلکه فرآیندی تاریخی است یعنی مردم همواره به اقتضای شرایط اجتماعی و تاریخی و محدودیت‌های شخصی خود، تعقل می‌کنند و افکار و اندیشه‌ها همواره متنوع است. نتیجه کاربردی‌تر این بود که باید با شناخت طبیعت انسان در آیینه تاریخ، از اوامر و نواهی ناشدنی اجتناب ورزیم و به فکر تربیت انسان در عالم واقع و نه در دنیای خیال موهوم باشیم.
مقاله‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» نوشته‌ی سروش در اردیبهشت ۱۳۶۷ در کیهان فرهنگی به مهمترین سرفصل اختلافات اسلام‌گرایان و نوگرایان دینی تبدیل شد. در این مقاله فهم آدمیان از شریعت، تحت تاثیر مفروضات و معلومات برون دینی آنها، دانسته شده بود. صادق لاریجانی و جعفر سبحانی از نخستین کسانی بودند که به نقد مقاله سروش پرداختند. آنها بر شکاکیت تمام عیار، اغراق‌آمیز بودن ادعای سروش، اصول ثابتی در دین مثل جهانی بودن شریعت اسلام و خاتمیت نبوت برای نقد مقاله سروش انگشت گذاردند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بر اساس تئوری قبض و بسط، دین و معرفت دینی دو مقوله‌ی جدا هستند و انسان هیچگاه به دین دسترسی ندارد و برداشت هر کس از دین، چیزی جز معرفت دینی نمی‌تواند باشد. بر حسب واقع معرفت دینی به تعداد انسان‌ها متعدد است. معرفت دینی، بشری و متغیر و مشروط است. همه‌ی معارف بشری در یکدیگر تاثیر می‌گذارند. ریشه‌ی این بحث دکتر سروش در هرمنوتیک متون دینی است. و همینطور جامعه‌شناسی معرفت که ادعا می‌کند اوضاع و احوال اجتماعی در نظر و اندیشه و دیدگاه‌های آنها نیز تاثیرگذار است. و مکتب معرفت‌شناسی پوپر (رئالیسم انتقادی) که سروش از آن ملهم بود. نتیجه‌ی نظریه‌ی قبض و بسط، یکی کثرت‌گرایی معرفتی است. در باور سنتی در هر مسئله دینی تنها یک نظریه درست است، بنابراین سایر نظریه‌ها یا خارج از دین و یا بدعت‌آمیزند. اما سروش نشان داد که در قلمرو دین نیز می‌توان نظریه‌های مختلف ابراز داشت، به گونه‌ای که همه به طور یکسان حق بدعت‌آمیز نبودن را برای خود محفوظ دارند. مطابق این نظر معرفت دینی به تعداد افراد متعدد است، گروهی خاص حق ندارند معرفت دینی خود را تنها معرفت دینی بدانند (ملکیان؛ ۳۶). در ارکان نظریه قبض و بسط، نسبیت وجود ندارد، و از این نظریه نمی‌توان نسبیت معارف دینی را فهمید، گر چه بعضی لازمه‌ی این نظریه را نسبیت معارف دینی دانسته‌اند. این نظریه تنها بر این دلالت دارد که معرفت آدمی نسبت به عالم واقع در حال تطور استکمالی است (ملکیان؛ ۴۱).
سروش از سال ۱۳۷۶ به بعد نظریه‌ی دیگرش را در کتاب «بسط تجربه‌ی نبوی» مطرح کرد. اگر در قبض و بسط، سروش می‌گفت که قرآن و سنت صامت هستند و ما هستیم که الفاظ را با معرفت‌های بیرونی دینی معنادار می‌کنیم، در بسط ِ تجربه‌ی نبوی، عنوان می‌شود که ما در دین ذاتیات و عرضیاتی داریم. ذاتیات دین همان چیزهایی است که در هر زمانی باید به آن برسیم و حقیقت دین است. سایر چیزهایی که در دین آمده، عرضیات است و برای رسیدن به آن ذاتیات است. گوهر دین، تجربه‌ی عرفانی است (خسروپناه؛ ۸۸).
۴-۳-۲-۱- نوگرایی دینی در آیینه مطبوعات
مجله «حوزه»، از سال ۶۲، توسط دفتر تبلیغات اسلامی قم منتشر می‌شد و نماینده طیف چپ روحانیون مبارز بود. از بارزترین ویژگی‌های مجله‌ی حوزه، نوعی چپ‌گرایی اسلامی و دفاع از اجتهادهای فقهی مناسب با مقاصد اقتصادی عدالت‌طلبانه بود. همچنین دوری از تحجر و زمان‌نشناسی و توجه به مصالح روز و از جمله نقد فدائیان اسلام در این نشریه نمود داشت. از دیگر محورهایی که در این مجله مطرح می‌شد عبارت بود از به رسمیت پذیرفتن دانشگاهیان و استقلال نظر و عمل آنها و اینکه رابطه حوزه و دانشگاه مشارکت است نه ولایت، تکیه بر عقل‌گرایی در اسلام، واقع‌گرایی اسلامی و به رسمیت شناختن زندگی دنیوی، مشارکت و حقوق زنان، اندیشه‌ی آزادی و آزادی اندیشه موافق با گوهر دینداری و اسلام، اصل تنوع آرا و افکار (مقدمه‌ای بر تکثرگرایی)، لزوم فضای باز برای طرح انتقادها و اصل نصیحت در اسلام، اعتماد به آرای مردم و عدم انحصار حکومت به گروهی خاص، طرح مبانی فقهی برای نظریه تساهل (هر غیرمسلمانی کافر نیست (حوزه، ۱۰/۴۹-۶۵)، و اینکه انکار ضروریات دینی لزوما به معنای کفر نیست (حوزه، ۱۳/۵۹-۶۴)) (میرسلیم؛ ۲۵۸-۲۶۸).
«کیهان فرهنگی» از نخستین نشریات تاثیرگذار در درون نظام بود که از آغاز دهه ۶۰، با نگاهی نو آغاز به کار کرد. در اولین شماره با صراحت عنوان شد که رویکرد نشریه وصل به جای فصل، جذب به جای دفع و اتخاذ سعه‌ی صدر و قبول واقعیت تفاوت و تنوع افکار و ضرورت وجود انتقاد در مسائل فکری و فرهنگی است (کیهان فرهنگی؛ ۱/۲). کیهان فرهنگی در میانه‌ی دهه ۶۰، تنها نشریه‌ای بود که الگویی آزادمنشانه و نوگرایانه از فعالیت فرهنگی ارائه می‌داد. کیهان فرهنگی آیینه‌ای از چالش‌های فکری و فرهنگی آن دوره بود که پیشتر به مقالاتی از مجتهد شبستری و سروش در آن اشاره شد.
در سال ۱۳۷۰ نشریه‌ی «کیان» آغاز به کار کرد. پس از بروز مشکل برای عده‌ای از نویسندگان در مجله‌ی کیهان فرهنگی، به خصوص پس از انتقاداتی که از پسِ انتشار مقاله‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت آغاز شد، گروهی از نویسندگان از کیهان خارج شده و دو نشریه‌ی کیان و نشریه‌ی «زنان» را تاسیس کردند. کیان نشریه‌ی ارگان روشنفکری دینی خوانده می‌شد. نشریه‌ی زنان اما رویکردی سکولار و نوگرا در خصوص حقوق و آزادی‌های زنان را دنبال می‌کرد. از جمله عناوین و موضوعاتی که در شماره‌های مختلف کیان به آنها پرداخته می‌شود عبارت بود از: آزمون عقیده، آسیب‌شناسی دینی، پلورالیسم دینی، توسعه فرهنگی، داوری‌های جامعه‌شناختی در دین، نقد مرید و مرادی، کلام جدید. به غیر از عبدالکریم سروش، کسانی چون مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، بیژن عبدالکریمی، چنگیز پهلوان، سعید حجاریان، محسن آرمین، بهاءالدین خرمشاهی، اکبر گنجی، مراد فرهادپور، مرتضی مردیها، داریوش شایگان، رامین جهانبگلو، مقصود فراستخواه، هادی خانیکی و آرش نراقی در این مجله فعالیت می‌کردند.
در کیان به نقد رویکردهای جلال آل احمد و علی شریعتی اقدام می‌شد. برجسته‌ترین گفتمان روشنفکری دهه ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ غربزدگی آل احمد و بازگشت به خویشتن شریعتی بود یعنی در مقابل غرب، بر مرزبندی مستقل تاکید می‌کرد، از توطئه و دسیسه و هجوم غربی نگران بود و مشروعیت و اصالت را در گذشته ناب خویش و متفاوت با غرب جستجو می‌نمود. اما در دهه‌ های ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ تدریجا تغییری در گفتمان روشنفکری پدید می‌آمد و ترس از غربزدگی کمرنگ می‌شد و به جای آن روحیه مواجهه فلسفی فرهنگی معطوف به تعامل خلاق و گفتگو با غرب و استقبال از آینده با دلبستگی کمتر به گذشته پرورش یافت (میرسلیم؛ ۲۳۶). در گفتمان روشنفکری دینی دهه‌ های پیشین، که شریعتی نماد آن بود، دین یک ایدئولوژی انقلابی و اجتماعی تلقی می‌شود اما در گفتمان روشنفکری دینی دهه ۱۳۷۰، دین شکلی از تجربه‌ی درونی و معنوی و حیرت‌زا معرفی می‌شود که در حریم خصوصی هر کسی شکل می‌گیرد. کیان به محملی برای گذر از تندروی‌ها تبدیل شده بود به طوریکه در یکی از شماره‌های آن اقدام به حلالیت‌خواهی از مهندس بازرگان می‌شود.
در خرداد ۱۳۷۱، در مقاله‌ای با عنوان «ملاحظاتی پیرامون مسئله تهاجم فرهنگی» به طور تلویحی به نقد سیاست‌های فرهنگی بعد از انقلاب پرداخته شده است: فرهنگ، سیاسی شده است در حال که می‌بایست سیاست، فرهنگی می‌شد. فرهنگ مقلد بر فرهنگ خلاق غلبه کرده است. امکانات همزیستی مسالمت‌آمیز عقاید متنوع کاهش یافته یا از بین رفته است. فردیت‌ها حذف شده است. بر اثر فقدان آزادی، بدنه‌ی فرهنگی جامعه واکنش‌هایی مثل مهاجرت، خودسانسوری و تبدیل شدن به مخالف سیاسی از خود نشان می‌دهد. سیاست‌گذاری فرهنگی بر پیش فرض امر به معروف و نهی از منکر به معنای رایج آن مبتنی شده است و در نتیجه کار به طرد و تکفیر کشیده است. سیاست‌گذاری فرهنگی منحصرا دولتی شده است. نویسندگان بعضا متهم به مزدوری بیگانه و محکوم به شرایط فلاکت‌بار اقتصادی شده‌اند (کیان، ۶/۲۴-۲۸).
در شماره مرداد و شهریور ۱۳۷۱، بیژن عبدالکریمی در مقاله‌ای با عنوان «سنت روشنفکری جدید» خبر از شکل‌گیری گونه‌ی تازه‌ای از روشنفکری دینی داد که ویژگی‌هایش عبارتند از خردگرایی، معرفت‌شناسی غیرجزمی، توجه به جهل بشری، توجه به ساختارها، گرایش تحلیلی، برخورد فلسفی با تمدن غرب، مخالفت با گرایش‌های ایدئولوژیک، مخالفت با سیاست‌زدگی، نگاه معطوف به آینده. در پایان مقاله آورده شده است که این گونه‌ی جدید روشنفکری به سکولاریسم و نفی تفکر دینی می‌ انجامد مگر اینکه ما خواهان حضور احساس مذهبی و تفکر دینی در آینده این جامعه باشیم و بشر جدا شده از جهان‌بینی دینی را وانهاده شده در بیراهه‌ای سخت وحشتناک و ظلمانی تلقی کنیم (کیان؛ ۸/۱۱).
از جمله اختلافات اولیه‌ی دین‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی و مکتبی با نوگرایان دینی یکی این بود که دسته‌ی اول بر جمهوری اسلامی و دسته‌ی دوم بر جمهوری دموکراتیک اسلامی تاکید می‌کردند؛ نوگرایان همواره به فکر اندیشه‌ی دموکراتیزه کردن نظام دینی در ایران بودند. برای مثال سروش در سخنرانی‌هایش عنوان می‌کرد که در یک حکومت دموکراتیک دینی، دینی بودن ضامن آن می‌شود که مردم دیندار مطمئن شوند که دین هادی و داور نهایی مشکلات و منازعات آنهاست و دموکراتیک بودن نیز ضامن آن می‌شود که عقلانیت جمعی در جامعه‌ی آنها نهادینه شود و به این ترتیب لیبرالیسم حذف و دموکراسی احیا شود (کیان؛ ۱۱/۱۵). هر چند خود این نظر هم مورد چون و چرا قرار می‌گرفت و گروهی بر آن بودند که دینی بودن جامعه مستلزم دینی بودن حکومت نیست و حکومت دینی به لحاظ ماهوی نمی‌تواند دموکراتیک باشد. نهادها و رفتارهای دینی در جامعه مثل دیگر نهادهای مدنی موجودیت و آزادی دموکراتیک داشته باشند. بنابراین مقصود فراستخواه می‌نویسد که حکومت دموکراتیک دینی که زمانی بازرگان و بعد سروش از آن سخن می‌گویند مفهومی متناقض است (کیان؛ ۱۸/۳۵).
در نیمه‌ی اول دهه ۱۳۷۰، کیان از فعال‌ترین مجلات نوگرایی دینی در ارائه‌ نظریات موافق با کثرت‌گرایی دینی بود. از جمله در کیان پاییز و زمستان ۱۳۷۴ بحث‌های میزگردی راجع به پلورالیسم دینی برگزار می‌شود و رویکرد مختار خود دست اندرکاران کیان، دفاع از تکثر دینی با احتراز از نسبیت‌گرایی مفرط و تاکید بر ایمان‌گرایی به جای شریعت‌گرایی و ترجیح دین عرفانی بر دین فقاهتی و دفاع از ساختارهای دموکراتیک و مدنی برای نهادهای شدن پلورالیسم بوده است (میرسلیم؛ ۳۴۲).
از دیگر محورهای نوگرایی دینی، نگاه متفاوت آنها به فقه بود. سروش در مقاله‌ی «فقه در ترازو» در نامه به منتظری می‌نویسد که مشکل اساسی فقه ما، انسان‌شناسی خاصی است که بر آن بنا شده است. در این فقه حق انسان‌ها در انتخاب عقیده و حق حیات آنها صرف نظر از داشتن هر عقیده یا تغییر عقیده فرض نشده است؛ همچنین در این فقه فرض بر این است که دستگاه اداری و ذهن انسان به سهولت و قطعیت می‌تواند حقیقتی مسلم را کشف و احراز کند زیرا حق بسیار آشکار و آسان‌یاب است و جهان بسیار ساده و شناختنی است و کسی که از حقیقت اسلام، روی بر می‌گرداند در واقع حقیقت آشکاری را از سر عناد انکار می‌کند و سزایش مرگ است (کیان، فروردین و اردیبهشت ۷۸).
از میان دست‌اندرکاران مجموعه‌ای که در دهه ۱۳۶۰، کیهان فرهنگی و از آغاز دهه ۱۳۷۷، کیان و زنان را منتشر کردند، بعد از دوم خرداد ۱۳۷۶، به موازات ادامه‌ی کار کیان و زنان، گروهی متشکل از کسانی چون اکبر گنجی و علیرضا علوی‌تبار و همکاران‌شان، به انتشار «راه‌ نو» از اردیبهشت ۱۳۷۷ پرداختند. همانگونه که گروهی دیگر به ارائه‌ روزنامه‌های جامعه، توس، عصر آزادگان، صبح امروز و غیره روی آوردند. طیف‌های مختلف مجموعه‌ی مزبور از جمله‌ی مطرح‌ترین جریان‌های فکری-فرهنگی در دوره‌ی بعد از دوم خرداد ۱۳۷۶ بودند و در واقع از موثرترین عناصر جبهه‌ای به شمار می‌آمدند که تحت عنوان روشنفکری دینی، نوگرایی دینی، اصلاح‌طلبی دینی و امثال آن شناخته می‌شوند (میرسلیم؛ ۴۴۰).
در شماره اول راه نو، متن سخنرانی محسن کدیور (۳/۴/۷۶) درج شد. در این سخنرانی کدیور بیان داشته است که هم رویکرد دین ایدئولوژیک که نماینده‌اش شریعتی است و هم دین عصری و معرفت‌شناختی که نماینده‌اش سروش است هر دو در حفظ اصالت دین، با سوالات جدی مواجهند اما دین حکومتی نیز که در الگوی جمهوری اسلامی تجربه می‌شود به علت عرفی شدن فقه و دین و فرو افتادن به گرداب هزینه شدن دین برای مصالح روزمره سیاسی در حفظ اصالت دین با دین مشکل مواجه است (راه نو، ۱/۲۲).
اگر در دهه‌ های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ شمسی، بیشتر تمایل نوگرایی دینی با گرایش‌های چپ و اهمیت سوسیالیسم و عدالت‌خواهی توزیعی بود در اواخر دهه ۱۳۶۰ و به ویژه در دهه ۱۳۷۰ این تمایل، نوعا و غالبا به صورت کم یا بیش، به لیبرالیسم معطوف شد و از چپ‌گرایی‌های مذهبی انتقاد می‌شد. احمد نراقی در شماره‌ی اول راه نو در مقاله‌ای رسما با عنوان «دفاع از لیبرالیسم دینی» نوشت که در قلمرو نظام اعتقادات دینی خاص، مومن می‌تواند عقاید دینی خود را حق بداند و در عین حال این حق را نیز برای مومنان به ادیان دیگر و یا مخالفان دین به رسمیت شناسد که تحت شرایط معین به عقاید خود معتقد و ملتزم باشند. بنابراین لیبرالیسم و دین‌ورزی با یکدیگر منافات ندارد و مومن می‌تواند لیبرال نیز باشد (راه نو، ۱/۲۰-۲۱).
نوگرایی دینی، تدریجا تمایل به آن داشت که شریعت را به ایمان تحویل دهد. یعنی مهمترین مساله دینداری را گوهر ایمانی و معنوی آن تلقی کند. در واقع نوگرایان دینی دوست داشتند اولا جای دین را تا جایی که می‌توانند از عرصه‌ی عمومی به زندگی خصوصی منتقل کنند و ثانیا ایمان را با ساختار فکری و فرهنگی دنیای جدید سازگار کنند؛ ساختاری که همواره درگیر شک و اختلافات و مخالفت‌های فلسفی و علمی است و یقین به معنای سنتی آن به ندرت پیدا می‌شود (میرسلیم؛ ۴۶۳).

۴-۳-۳- نوگرایی سکولار

جریان فکری سکولار در واقع استمرار جریان روشنفکری غربی است که دین را امری شخصی می‌داند و با اعتقاد به سکولاریزم، اومانیسم و لیبرالیسم، میکوشد کشور را به سوی ارزشها و آموزههای غربی سوق دهد. سکولارها قائل به سرمشق قرار دادن تجدد (مدرنیته) بودند یعنی معتقد بودند که به جای سنت‌های گذشته‌ی دینی و اصول مکتبی، باید به رهیافت‌ها و تجربه‌ها و فنون و ارزش‌های مدرن مراجعه کرد.
سکولاریسم نگاهی مدرن به جهان میاندازد و ارتباط آن را با ماوراء طبیعت و حیات پس از مرگ جدا میسازد. انسان سکولار، در این دنیا به گونهای زندگی میکند که گویی خدایی نیست و اگر هست او را به خودش وانهاده است. سکولاریسم در فارسی، عرفیگرایی ترجمه شده است که اگر منظور از عرف، موضوعات مشهور و معروف، که جزو سنت و عادت شدهاند باشد، این ترجمه صحیح نیست ولی اگر منظور از عرفیگرایی، دنیایی کردن و این جهانی ساختن در مقابل آخرتگرایی باشد، میتواند صحیح باشد (امیری؛ ۵۶ و ۵۸).
طرفداران ملی‌گرایی نیز در این دسته قرار می‌گیرند. خود مفهوم ملت، سکولار است یعنی مردم بر اساس اشتراکات سرزمینی تعریف شوند مستقل از اینکه چه مذهبی دارند. ملی‌گرایان در اول انقلاب در نشریات خود نسبت به خطر ارتجاع هشدار می‌دادند. آنها بر واژه‌هایی مثل رئالیسم، درک درست از مسائل جهان امروز، با آنچه به نظر آنها ایده‌آلیسم اسلامی و غیراسلامی، دین‌گرایی معطوف به گذشته و متوقف در ظواهر شرع، افکار جزمی و انتزاعی، تعصب و دگماتیسم بود مقابله می‌کردند. از چهر‌ههای شاخص ملی‌گرایی باید به علی شایگان اشاره کرد که می‌گفت باید ایران کشوری مدرن باشد و به دو معیار اساسی ملیت و تجدد تاکید می‌کرد و از ضرورت مبتنی شدن امور سیاسی و حکومت بر قراردادهای اجتماعی و نه عقاید شخص و گروهی حرف می‌زد (میرسلیم؛ ۶۱).
ملی‌گرایان معتدل، که عمدتا پایتخت‌نشین بودند، از شدت گرفتن مطالبات طوایف ایرانی، ارزیابی مثبتی نداشتند و در نتیجه به جای دامن زدن به مسائل قومی، به تعقیب خواسته‌های عمومی ملی و حل مسائل خاص طوایف در این چارچوب و با حفظ مرکزیت سیاسی و فرهنگی کشور تمایل داشتند (همان؛ ۶۲).
نوگرایان غیردینی و سکولار، از ابتدای انقلاب بر مفاهیمی مثل دنیای جدید، نو بودن، آزادی، تغییرات، پیشرفت، پویایی، تنوع، اندیشیدن و حقوق زنان تاکید می‌کردند. آنها با رویکرد دین حداکثری به شدت مخالف بودند و با واژه‌ها‌یی مثل فاشیسم و دیکتاتوری در مورد محدودیت‌های عقیدتی-ایدئولوژیک اسلامی صحبت می‌کردند. آنها از آزادی مذهب در مقابل آزادی در چارچوب مذهب دفاع می‌کردند و آن را مستلزم جدایی کامل دین و سیاست می‌دانستند (همان؛ ۶۷-۷۳).
۴-۳-۳-۱- نوگرایی سکولار در آیینه‌ی مطبوعات
در دهه ۱۳۶۰ و دوره‌ی قبل از آتش‌بس سکولاریسم ملی و لیبرال و غیر آن (در نشریاتی چون «آدینه» از سال ۱۳۶۴ و «دنیای سخن» از سال ۱۳۶۶) فضاهای محدودی در فرهنگ و ادبیات مطبوعاتی برای خود فراهم آوردند و به صورت محدود از طریق محصولات فرهنگی خود ظاهر می‌شدند. وجه اشتراک نویسندگان این نشریات، سکولاریسم بود که آنها را هم از اسلام‌‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی و مکتبی و هم از نوگرایان دینی متمایز می‌ساخت. رویکرد آنها سکولار، لیبرال، فرامذهبی و ملی‌گرایانه بود و از آزادی بیان، آزادی قلم، و حقوق صنفی و حرفه‌ای نویسندگان، نوآوری و عبور آگاهانه از سنت، سانسور و ممیزی حمایت می‌کردند.
یکی از سوالاتی که جریان‌های فرهنگی را می‌توان حول آن تقسیم‌ کرد، این است که منشا اصلی و دارای درجه اول اهمیت که برای جامعه ایران تولید معنا و هویت می‌کند چیست، آیا این منشا، شریعت و آیین مذهبی است یا میراث عام و ادبیات ملی؟ سکولارها به عنصر ملیت و میراث‌ها و سنن و ادبیات ایرانی به صورت عام توجه و تعلق خاطر داشتند تا آنجا که مواریث خاص مذهبی و شرعی را تنها به عنوان بخشی از زیر مجموعه فرهنگ تاریخی و ملی این سرزمین شمردند و این مسئله آنها را در مقابل اسلام‌گرایان قرار می‌دهد که در این مورد به اسلام و شریعت اهمیت می‌دهند.
نشریه‌ی دیگر این جریان ماهنامه «کلک» بود که از سال ۶۹ منتشر شد. کلک از ابتدای کار، اهدافی عرفی و ملی برای خود در جهت خدمت به فرهنگ ایران و حوزه‌ی ادبیات و هنر و حفظ و توسعه‌ی زبان فارسی تعریف کرد. کلک به دنبال آن بود که به ادعای خود فصل جدیدی را از فرهنگ ایران پس از انقلاب بگشاید و در آن مطالبی از نویسندگان دارای آرای متنوع عرف‌گرا، نوگرا، پسانوگرا، ملی‌گرا و سنت‌گرا به چاپ رسید (میرسلیم؛ ۳۴۵). افرادی چون آیدین آغداشلو، احمد اشرف، احمد بیرشک، امیرحسین چهل‌تن، امیرحسین آریانپور، بابک احمدی، باقر پرهام، بزرگ علوی، بهاء‌الدین خرمشاهی، پرویز ورجاوند، جلال ستاری، چنگیز پهلوان، داریوش آشوری، رامین جهانبگلو، رضا براهنی، عباس میلانی، محمدعلی همایون کاتوزیان.
ماهنامه «ارغوان»، از آذر ۱۳۶۹ با رویکردی معطوف به نقد و آزادی‌خواهی منتشر می‌شد. در شماره‌ی اول ارغوان تصریح شده که فرهنگ در جامعه‌ی ایران و در نزد تصمیم‌گیران و سیاست‌گذاران بی‌مقدار شده است و تبلیغات سیاسی و رسمی بر خلاقیت‌های متنوع و فردی و درونزای فرهنگی در متن جامعه سایه انداخته است. و اینکه توسعه‌ی فرهنگی را با ساده‌سازی‌های تبلیغاتی نمی‌توان به دست آورد (همان؛ ۳۵۰). برخی از محورهای مطرح شده در ارغوان به شرح زیر است: نگرانی از وجود ریشه‌دار ممیزی و سانسور، نقد غرب‌ستیزی و نظریه توطئه، نقد آثار و اقدامات فرهنگی پس از انقلاب، مسائل و بحران‌های معرفت‌شناختی در دین، انتقاد از خشونت و ایجاد ناامنی برای فرهنگ‌وران.
ماهنامه «نگاه نو»، از مهر ۱۳۷۰ منتشر شد. خط مشی نگاه نو، معطوف به دسترسی و برخورداری مردم از امکانات فرهنگی و به طور مشخص آزادی بیان و آزادی مطبوعات در زمره‌ی مهمترین ملاک‌های پیشرفت و توسعه است. دیگر محورهای این ماهنامه عبارت بودند از: تکثرگرایی و تعامل‌گرایی فرهنگی (نقد غرب‌ستیزی، ممنوعیت ویدئو و غیره)، نقد خشونت نسبت به فرهنگ‌وران و رد قاطعیت حکومت که لفظ دیگری است برای خشونت، رد نظریه توطئه.
در ذیل به برخی از نمونه‌های ترویج گفتمان نوگرای سکولار در نشریه‌ی «دنیای سخن» اشاره می‌کنیم. شاهرخ تویسرکانی در مقاله‌ای در دنیای سخن می‌نویسد: راه مقابله با هجوم فرهنگی، سلب آزادی و حذف تنوع نیست بلکه سیاست مصونیت است. ما باید فرا بگیریم که از آزادی سالم قلم و فرهنگ نهراسیم زیر آزادی قلم منجر به کشمکش اندیشه‌ها و برخورد آرا می‌شود که در نتیجه رشد و پاسخگویی به نیازهای معنوی جامعه را موجب می‌شود و می‌دانیم که هرگز از راه قلم، کتاب و دیگر عوامل فرهنگی هیچ دولت و حکومتی دچار تزلزل نشده است (دنیای سخن، آبان ۷۰). چنگیز پهلوان می‌نویسد: توسعه‌ی فرهنگی به معنای گذار از سنت به تجدد، ترکیبی متداوم از کهنه و نو و اقتباس از تمدن علمی و جدید غرب است، پایبندی مطلق به فرهنگ سنتی منجر به واپس‌ماندگی مطلق می‌شود (دنیای سخن، آبان ۷۰). جواد مجابی می‌نویسد: شکوفایی فرهنگ مستلزم وجود آزادی فکر و عقیده، تحمل مخالفان و دوری از تعصب است. بهترین سیاست فرهنگی نداشتن سیاست فرهنگی یا فرهنگ را تابع سیاست نکردن است؛ دولت صالح از باید و نبایدهای موسمی در امر فرهنگ و هنر، خاصه در زمینه‌ی مطبوعات و کتاب می‌پرهیزد (دنیای سخن، مرداد و شهریور ۷۲).
از دیگر محورهای این نشریه عبارتند از تاکید بر مطبوعات آزاد و مستقل و به دور از تولیت و مداخله و نظارت سیاسی-ایدئولوژیک حکومت و مصون از گروه‌های فشار، تساهل و رواداری و به رسمیت شناختن اختلاف، دور شدن از مفهوم شهروند درجه یک و دو. همچنین برجسته کردن فرهنگ ایران قبل از اسلام چراکه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و در واکنش به سیاست‌های دوره‌ی پهلوی، بخش اسلامی فرهنگ ایران برجسته شد و متقابلا عرف‌گرایان و ملی‌گرایان نیز به عناصر ایرانی و قبل از اسلام فرهنگ این دیار تعلق خاطر بیشتری نشان دادند.
نشریه‌ی «آدینه» نیز در دوره‌ی پس از جنگ بستر گفتمانی نوگرایی سکولار بود و محورهایی چون نقد تمامیت‌طلبی (توتالیتاریسم) و حذف معنوی و جسمانی رقبای فکری، آزادی قلم ضرورتی حرفه‌ای که نیازمند فرهنگ تحمل مخالف و بردباری در مقابل اوست، حذف بررسی کتاب، دفاع از آزادی و امنیت مطبوعات در آن عنوان می‌شد.
فصلنامه فرهنگی و اجتماعی «گفتگو» از تیرماه ۱۳۷۲ با رویکردی سکولار و آزادی‌خواهانه پا به عرصه‌ی مطبوعات گذاشت و چرخشگاه اواخر دهه ۱۳۶۰ و اوایل دهه ۱۳۷۰ را در جمهوری اسلامی به دلیل انعطاف‌پذیری نسبی نظام در خصوص جریان‌های متنوع فرهنگی به فال نیک گرفت. در شماره اول از روش گفتگوی نظریه و عقاید مختلف، ادامه‌ی اهداف تجددخواهی و جنبش مشروطیت، حرکت به سوی نهادینه شدن دولت مدرن و جامعه‌ی مدنی، شکیبایی در مقابل دگراندیشان، تعاملِ خلاق در جهان ارتباطات و تبادل اندیشه‌ها و کالاهای فرهنگی دفاع کرد و مهمترین پیش شرط گفتگو را این دانست که طرفین معتقد باشند هر یک فقط بخشی از حقیقت را در اختیار دارند (گفتگو؛ ۱/۵).
ضرورت توسعه‌ی سیاسی - فرهنگی پا به پای توسعه‌ی اقتصادی، همزیستی و گفتگوی فرهنگ‌ها و تکثرگرایی فرهنگی در دنیا، برقراری گفتگوی سازنده و تفاهم‌آمیز و خلاق میان اقوام ایرانی برای ادا شدن حق هر قوم در ترکیب فرهنگ و جامعه و هویت ایرانی به خصوص اقوامی که زبان‌شان فارسی نیست و اقوام غیرشیعه و غیرمسلمان، از دیگر محورهای نشریه گفتگو را تشکیل می‌دهد. احمد اشرف در مقاله‌ی «هویت ایرانی» در شماره زمستان ۱۳۷۲ گفتگو، توضیح داده است که ایرانی بودن در عصر صفوی به مفهوم سنتی و در دوره‌ی انقلاب مشروطه به مفهوم نوین ملی تعریف شد. در دوره‌ی پهلوی با وجود شکل گرفتن مفهوم نوین ملت، نگاه پادشاهان به ملت، نگاهی به رعیت بود. از انقلاب اسلامی دو اتفاق دیگر در تعریف ایرانی بودن افتاد؛ گروه‌های چپ به جای ملت ایران از مفهوم خلق‌های ایران استفاده کردند که رشته‌ وحدت میان آنها در ابهام رفت و انقلابیون اسلامی هویت ملی را در چارچوب امت اسلامی دیدند. اما برخی از نخبگان مثل شریعتی، بازرگان و تا حدی مطهری پیام‌آور هویت ایرانی- اسلامی هستند. اشرف از هویت ایرانی در ترکیبی از ملیت، اسلامیت و تجدد دفاع می‌کند (گفتگو؛ ۳/ ۲۴).
نقد گفتمان‌های روشنفکری دینی (ضرورت تفکیک میان دین و حکومت) هم در نشریه گفتگو صورت می‌گرفت. در واقع به روشنفکران دینی، تنها اسلام‌‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی ایراد نمی‌گرفتند بلکه سکولار و روشنفکران غیردینی و حتی بعضی از روشنفکران مسلمان نیز از گفتارهای مسلط روشنفکری دینی انتقادهایی به عمل می‌آوردند. مراد ثقفی در گفتگوی شماره ۲ هم شریعتی و هم سروش را نقادی کرد: شریعتی متفکر معترض است و متعلق به دورانی است که او و دیگر روشنفکران مذهبی می‌خواهند سیاست و حکومت را دینی کنند؛ سپس در بعد از تجربه‌ی انقلاب و نظام جمهوری اسلامی نوبت به دورانی می‌رسد که روشنفکران مذهبی با دغدغه‌های راجع به آثار و پیامدهای حکومتی شدن دین مواجه می‌شوند. شریعتی دینی شدن حکومت را می‌خواست، سروش نیز همان راه را می‌رود با این تفاوت که می‌خواهد حکومت، دینی بشود اما دین، حکومتی نشود. هم شریعتی و هم سروش می‌خواهند دین را در دنیای معاصر متناسب با جهان جدید احیا کنند و اما نتیجه‌ی آزمون و خطاهای هر دو این می‌شود که سوءتفاهم‌های دینی تازه‌ای شکل بگیرد و ترکیب‌هایی از دین و عناصر سکولار به دست داده می‌شود که اشتباهاتی نظری در مرز میان امور قدسی و غیرقدسی با خود حمل می‌کنند. در شریعتی ایدئولوژی و در سروش دموکراسی به عنوان مقوله‌هایی غیرقدسی به صورتی خام به امر دینی و قدسی پیوند زده می‌شود. با این اوصاف، از دین‌شناسی جدید نباید ناامید شد زیرا کسانی مثل مجتهد شبستری با تفکیک شفاف‌تری از قلمروهای قدسی و غیرقدسی، به نظریه‌پردازی دست می‌زنند؛ در نظریه شبستری، حکومت به طور مشخص به عقل و علوم بشری واگذاشته می‌شود و ارزش‌های دینی نیز از تفسیر کتاب و سنت به دست می‌آید و مرزها بدرستی از هم جدا می‌شود (گفتگو؛ ۲/۲۴-۳۷).
نشریه‌ی «راه نو» که به یک لحاظ بولتن نوگرایی دینی بود، پا به پای نوگرایان دینی، آرای سکولارها را نیز منعکس می‌کرد. از جمله چنگیز پهلوان، داریوش آشوری، داریوش شایگان، باقر پرهام. چنگیز پهلوان به موفقیت کار روشنفکران دینی که بیشتر به ترجمه‌‌ی غرب و بیرون روی آورده‌اند و کلام جدید آنها برگردانی از کلام پروتستان و جز آن است که با دیده‌ی تردید می‌نگرد و معتقد است آنها روز به روز در سکولاریسم اضمحلال می‌یابند. پهلوان آینده‌ی مثبت دین را در رویکرد فرهنگی می‌بیند که در گذشته هم وجود داشت. رویکرد دین فرهنگی، دین را در بستر عام فرهنگ جامعه ترویج می‌دهد و در چارچوب تفکر فقهی محدود نمی‌شود؛ دین فرهنگی به الزام و اجبار متوسل نمی‌شود و از نوگرایی و نوآوری نمی‌گریزد. دین مبنا و پایه‌ی هر تمدن است. به این معنا، نیازی به جدایی دین و سیاست نیست چون دولت بخشی از فرهنگ عمومی جامعه است و دولت هرگز دینستیز نیست. در دین فرهنگی با ادیان دیگر ستیز نمی‌شود اما دین فرهنگی در برابر یکسان‌سازی جهانی مقاومت می‌کند (راه نو؛ ۸/۶-۷).
باقر پرهام از جمله سکولارهایی بود که عنوان می‌کرد انسان جدید خدای خود و طرز تفکر خود را انتخاب می‌کند. سکولاریسم به معنای الحاد نیست، خدا به درون انسان آمده یا انسان جرقه‌ای از هستی الهی شده است. حتی اعتراض به روحانیت در مدرنیسم، به معنای نفی دین و مرجعیت دینی نیست. بلکه اعتراض به استبداد دینی و سیطره‌ی سازمان دین بر فرهنگ و جامعه است (راه نو؛ ۱۴/۱۸-۲۵).

۴-۳-۴- میانه‌روی سیاسی و اصلاح‌طلبی

اختلافاتی که از آغاز انقلاب در نحوه‌ی تلقی از دین و مواجهه با مسائل کشور وجود داشت در مجلس سوم در سال ۱۳۶۷ به صورت دو جناح، یکی جامعه‌ی روحانیت مبارز و طیف پیرامون آن مثل جمعیت موتلفه، انجمن‌های اسلامی اصناف بازار، جوامع اسلامی مهندسین و دانشگاهیان و دانشجویان و فرهنگیان، جامعه‌ی زینب، و دیگری مجمع روحانیون مبارز و طیف نزدیک به آن مانند سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، انجمن‌های اسلامی دانشجویان - دفتر تحکیم وحدت- و انجمن‌های اسلامی معلمان، مدرسین و جامعه پزشکی، رسما شکل گرفت. در دولت هاشمی رفسنجانی (موسوم به دوره‌ی سازندگی) جناح میانه و کارگزاران شکل گرفتند. اختلافات این دو جناح بر سر اختیارات شورای نگهبان و حدود اختیارات و جایگاه ولایت فقیه بود. از یک سو نشریاتی مثل سلام و عصر ما و خبرنامه‌ها و بیانیه‌های انجمن‌های اسلامی و دفتر تحکیم وحدت، پیام دانشجو و سپس نشریاتی مثل بهمن و بهار، و در سوی دیگر در نشریاتی همچون کیهان و رسالت به مجادله می‌پرداختند (میرسلیم؛ ۴۱۰).
در دوره بعد از جنگ چپگرایان اسلامی (مجاهدین انقلاب اسلامی و روحانیون مبارز و دفتر تحکیم وحدت و غیره) به این نتیجه رسیدند که با مقداری تجدیدنظر در مواضع ایدئولوژیک خود، پذیرای برخی گفتارهای نوگرایی دینی و بعضی ملاحظات عرف‌گرایانه و آزادی‌خواهانه شوند و به صورت آشکار و پنهان، آگاهانه یا ناخودآگاه و مستقیم یا غیرمستقیم تحت تاثیر گفتمان‌های روشنفکری و مذهبی و ملی-مذهبی قرار گرفتند (میرسلیم؛ ۲۷۲).
در دوره‌ی اول ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی، وزارت ارشاد اسلامی به دست سید محمد خاتمی سپرده شد که در عین دارا بودن چهارچوب‌های فکر اسلامی، به لحاظ منش و بینش و روش‌های خود، از استعداد و آزادمنشی لازم برای استفاده از معاونان و همکاران و مشاوران و کارشناسان برای ایجاد نوعی الفت فرهنگی و جذب فرهنگ‌وران و ایجاد بازار فرهنگی برای رواج و رونق کالاهای فرهنگی برخوردار باشد (میرسلیم؛ ۲۷۳). این دوره‌ا‌ی بود که توسعه‌ی فرهنگی خودرو و درون‌زا تشویق می‌شد و مجاری رسمی این فرصت را فراهم می‌کرد.
به این ترتیب جریان میانه‌رو در عرصه‌ی فرهنگ کشور در دوره‌ی پس از جنگ و اواخر دهه ۱۳۶۰ به تدریج فربه شد که به اقتضای تحولات دنیا و مشکلات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نظام جمهوری اسلامی، به سمت نوعی مصلحت‌اندیشی، واقع‌گرایی و نوعی اصالت عمل سوق یافتند. دولت بعد از جنگ (دولت هاشمی رفسنجانی) نمادی از این جریان به شمار می‌رفت. در دولت هاشمی، طیفی از تکنوکرات‌ها شکل گرفت که مصلحت نظام و جامعه و فرهنگ اسلامی را در برخورد واقع‌گرایانه‌تر و مصلحت‌اندیشانه‌تر با مسائل می‌دیدند. در پشت سر این تکنوکرات‌ها، طیفی از مدیران و کارشناسان متمایل به نوگرایی بر اهمیت مدیریت و نوعی عقلانیت و تساهل اسلامی پای می‌فشردند و معتقد به مهار تندروی و آرمانگرایی‌های اولیه و در آمدن از راه تعامل و تبادل با جهان بودند.
استدلال این گروه که موسوم به کارگزاران سازندگی بودند این بود که به منظور توسعه و پیشرفت اقتصادی باید از انحصارگری و طرد نیروهای مختلف پرهیز کرد. آنها بر توسعهی تکنولوژیک، استقراض و استمداد از سرمایه های خارجی، کاهش مقررات گمرکی و تامین آزادیهای سیاسی در چارچوب قانون اساسی برای تشویق مشارکت عمومی تاکید میکردند و معتقد بودند که در سایهی رشد اقتصادی میتوان به استقلال و عدالت رسید (امیری؛ ۱۳۰)